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東西方情、理、法看重程度不一，三者關係或可如此比喻：情理法是三個袋子，東方的思維，「情」是最大的袋子，是以「情」這個大袋子，裝進「理」和「法」，意即無論理、法，都在情之中，是以情來說理、以情來說法，情、理、法可以一以貫之，差別只是輕重、強弱的不同；而西方的思維，則偏向「情」、「理」、「法」是分開的三個袋子，三者屬性不同，是平行的、分立的，當三者放在一起思考時，考量的是彼此可能互斥、相對的張力較多。 這樣的差異，與東西方社會情況、文化氛圍乃至思維方式都有關，例如：東方重視群體的和諧，西方重視個體的伸張；東方是直覺、意境的藝術性思維，西方是經驗、實證的科學式思維；東方文化喜歡圓的概念，喜歡圓融、會通、類比地看事情，不用分辨得過多、過細、過明，有所指而無定實，能圓融成一體，才是最高境界，而西方文化的精神卻在分明，得把事情分辨得清晰透徹、梳理得明白確定。（因此，東方的科學往往很哲學，而西方的哲學往往很科學） 東西方對情、理、法的抉擇，可說即是順著上述的理路而來。然而，雖是有所差異，但以現今普遍的價值共識，希望盡可能圓滿三者，視情、理、法的兼顧為一種目標與理想，這樣的共識，無論東西方都是有的。或可這麼說，無論東西方都知道三者的重要，而其中的差別，只在兼顧方式的不同，東方的兼顧，重視的是「圓融」；西方的兼顧，採取的則是「平衡」。

《中論》第一品〈觀因緣品〉的首偈為：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。此偈主要先為因緣作「無自性」的定義，論述方式是從自性的不可能（不合理），反證無自性的必然，此亦是《中論》一貫的特色手法（遮詮），即以推翻反面、負面的方式，來反證正面的合理性與存在。龍樹提出的論點，包括自性自生的不存在、自性他生的不存在、自性共生的不存在、自性無因生的不存在，以此帶出佛教無自性的因緣觀。 此偈的討論有以下兩點前情。 第一，不離開世間常情所理解的因果法則，由因而果是基本的預設； 第二，以「自性」為假設、假說。自性，指的是事物自體形成、自身決定、常住、不變、獨立的性質。 綜合起來說，即是在我們對世間事物基本上都是由因而果的認識與共識上，以自性為假設，討論自生、他生、共生、無因生的可能性。以下即龍樹針對這四點，提出的推翻。 一、自性自生的可能性？ 1.既有自性，自體便已然存在。已然存在，便無所謂自生。 2.若自體能生自體，表示事物應是會不斷地生出自己（因不需依賴任何外在條件）。比方：一顆種子若不需其他輔助，單憑自己就可以生起，那它便應該是會不斷地、無窮無盡地生起。 以上兩點，與我們一般認知的因果常理不符，故推導出自性自生的不存在，即 「諸法不自生」 。 二、自性他生的可能性？ 1.首先得先釐清「他」的定義，是絕對不等於、絕對相斥於「自」的東西，即當「自」為A時，「他」為~A。 2.事物不可能由全然不相干的東西生起，比方：車子(A)不會從空氣、陽光、水(~A)生起，牛(A)也不會生出馬(~A)。 由以上可見自性他生的不存在，是為 「亦不從他生」 。（而佛法所說的「因緣依他起」，不同於此處「以自性為前提」的他生。前者的「他」，是因表達需要，假名稱之；兩處所稱的他，性質不同） 三、自性共生的可能性？ 1.既是在「事物皆具自性」的前提下作討論，事物便無所謂由「自+他」兩部分而成立。 2.自生不成立，他生不成立，自生+他生的共生，自然也無法成立。 四、自性無因生的可能性？ 既然基本前提立基於世間常情所理解的因果法則上，那麼無因生明顯已違背此根本法則（無因而果），故可直證其不存在。 由第三、四點得知自性共生、自性無因生的不可能，為 「不共不無因」 ，總結得出 「是故知無生」 ，此即為佛教緣起的內涵。 總之，以上龍樹論證的目的，都是要我們認知到在世間因果關係上，自性是不可能成立的，而

一般因宗教強調形而上層面，故多將宗教視為唯心主義，而非唯物主義，大致上是可以理解的。然而，就佛教而言，心物之間，卻不是截然劃分的，更確切的說，應是「輕於唯物，而重於唯心」。 「輕於唯物」，即佛教與多數宗教一般，強調跳脫現象層面，尤其佛法常說的出世、解脫、無常等等，基本上便帶有一定解構存有的特質；而「重於唯心」，亦是不難理解，最基本的，佛教又稱內明之學，主張的便是從內在、從心上下功夫。綜合來說，佛教的「輕於唯物，而重於唯心」，即相對於物質層面的探索，更重視心靈層次的提升。 以「輕」與「重」來衡量心、物之間的關係，即是在避免獨斷佛教「不是唯物」，或「就是唯心」。意即固然是輕於唯物，卻也不全盤否定物質、現象，乃至科學，而有一定程度的兼顧與開放，隨順世間常情共識；同樣的，雖是重於唯心，卻也不過分強調無形層面，變成消極的虛無主義，或無限上綱變成一種法力（靈力）萬能的神祕主義。 換言之，不論單取唯心或唯物，均易成為一種極端的斷見（唯物）與常見（唯心），而不足以表達佛法的完整面向。學習佛教哲學，最基本的，還是必須回到佛法的緣起觀，即自他相依、心物交感的交涉關係上去理解。

以上雖只稍作略舉，但應足以顯示社會問題盤根錯節的複雜性，可說治心與治境，兩者是「徒善不足以為政，徒法不足以自行」，需要彼此的助成，擇一缺一、顧此失彼，都將窒礙難行。 因此，本章雖是以「治心」與「治境」分別定義兩位法師社會再造的路線方式，但也只是傾向、側重的不同，無法截然劃開兩者。舉例來說，證嚴法師雖重於治心，卻不能說其沒有制度的思考，此思考大至慈濟多重事業體下，分工、分組、分能的安排，小至「以戒為制度，用愛來管理」的團體紀律與原則，都是一種制度，而社會的制度，也就是這些微型規約的放大版。另外，從證嚴法師初出家的「不趕經懺」到「走入慈善」、「不托缽化緣、不受供養」到「開創靜思家風」，其所開創的慈濟修學型態，無疑也是一種佛教修行制度的革新。 相對的，昭慧法師雖重視法令體制，卻也說：「人心向善的意願，才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人，勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理，並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容，但一般大眾還不至於經常觸法，這就是內心向善的自律精神使然」 [1] ，並曾提到不論戒律或法律，在其具體條文之上，必然有一個根本理念，條文祇是根本理念的具象化表現。 [2] 換言之，條文是因理念而設、因社會人心的意願趨向而有而更動的，要改變制度，一樣得先從改變大眾的觀念開始；制度的改造，同樣無異於思想的改造、人心的改造。 如是觀之，證嚴法師的社會再造，更應說是以「治心」達成「治境」，其行動表面雖不觸及社會制度，卻不能說不會帶來結構的改變，如張維安對慈濟行動的觀察，形容為另類的、軟性的、無聲的社會運動，是以逆著結構而行的個別行動，在發揮改變既存結構與現有體制的可能力量；同時並以棋局為例，雖然每個棋子的走法，都有規則上的限制，但每個棋子的每一步移動，也都是在改變整體棋局的結構。 [3] 換言之，起於底層的改革（reform from below）與微觀層次的努力，一樣會帶來重組的可能，成為改變結構的來源；而這種內在性的自覺，往往才是觸發與帶動整體社會不斷前進的持續力量。 同樣的，昭慧法師的社會再造，亦是以「治境」帶動「治心」。制度是對機的施設，而真正要影響、活絡與汰舊換新的，其實是整體社會的觀念與共識。此可借引英國首相邱吉爾（Winston Churchil）的名言：「我們形塑建築，之後建築形塑我們。」（We shape our buildings; the

從上述治本思考可知，兩位法師只是分別以「心」與「境」作為社會再造的起點、分別就不同的問題來應病予藥。兩位法師好比兩位社會醫生，證嚴法師是傳統的、溫和的、重視體質調理的中醫；昭慧法師則是現代的、效率的、重視病灶處理的西醫，中西醫之間，是各有專精、各有特長。而治心與治境，亦可以印順導師曾說的佛法化世的兩大根本原則：「導之以法」與「齊之以律」的相互關係來略作比擬： [1] 大致說來，證嚴法師治心的社會再造，契合於「法」的「內心的、德化的、自律的、行善的」，而昭慧法師治境的社會再造，相通於「律」的「制度的、法治的、他律的、息惡的」。然而，既是分化而對舉，各有所長中，亦無可避免有著各自的局限。以德化治心，可能的難題有：一、教化時效慢、一個集體共識、觀念的養成，往往需要一個世代、三十年的時間；二、容易離於現實，變成不切實際、孤懸的形而上理想；三、過於標高的道德規範，基本上難以成為一個社會普遍的「通則」；四、「行有不得，反求諸己」的心證標準，在分工簡單、互動單純的時代，或許尚可行，但一旦進入複雜的現代社會，也會因缺乏明確的依循原則與強制力，徒增社會的不確定與不安全感；五、道德勸說在某些方面，不比具體的法律政策實際、效力，公權力的介入，往往是使社會秩序快速就軌的有效手段。 相對的，以法治治境，可能的困境有：一、容易忽略個體的差異與需求；二、流於機械性的思考、缺乏變通彈性而不通情理；三、愈嚴密的監督機制，所付出的社會成本，相對也愈高；四、人的社會生活涉及多種層面，並非都是法治所能規範的範圍，法律僅僅只能涉及刑事與民事；五、雖然道德教化時效慢，但法令制度的設立與改革，也未必有想像中快速。尤其在價值紛立的現代社會，一個政策的推行，同樣必須經過漫長的社會對話與社會努力，才能使原先一個少數的「想法」，慢慢地成為一個多數的「意願」，而最終成為一個「法案」。這些社會共識默契的產生，都非一蹴可幾，同樣必須經過相當時間的醞釀過程，方能成形。 除此之外，我們可再試想幾個較為具體的問題：印度憲法雖已明文禁止種姓歧視，但種姓階級卻還是如宿命的枷鎖，深深烙印在印度人民心中，如此，只有制度的解放，而無「人人平等」觀念上的解放，能實現的社會正義有多少？或當在思考社會貧窮問題時，若能在制度上有一個健全的經濟機制，杜絕財團的壟斷剝削、阻斷貧富不均的發止，有一個公平的教育、考試制度，幫助社會底層翻轉階級，會不會整個社

證嚴法師的「治心」，是從社會的「體質」著手，致力在每個人內在心性的教育，以整體社會來看，著眼的是個體的、微觀的層次；昭慧法師的「治境」，則是從社會的「體制」切入，即從法令制度的健全與改善空間來思考，著眼的是整體的、宏觀的層次。本節可繼續探問的是，背後是如何的思考模式，以致於產生了這兩種不同的作法。這關係到兩位法師的治本考量，即從對「問題癥結」開始，兩人便有了不同的看法，以致採取了各自不同「對症下藥」的方式。換言之，兩位法師的行動背後，其實都有一條隱性的思考軸線在帶動著，而在釐清他們的觀念脈絡與思考路徑後，也會對兩位法師治心與治境的社會再造路線，有更完整的理解。 不同的治本思考：從「公」概念上探討 究其實，不論治心或治境牽涉的，都是一種社會秩序的安頓，只是分別以「德治」與「法治」作為社會秩序的基礎。而兩位法師之所以有不同的公共態度，系因在不同文化脈絡下，對「公」概念有不同的認知與解讀，因而各自選擇了不同梳理社會秩序的方式。 對深受中華文化影響、有著相當儒家性格的證嚴法師來說，中國人的「公」概念，通常是從「天下為公」、「大公無私」、「廓然大公」這類表述中衍伸而來，它們的共通點，是本身便帶有濃厚的道德意識與價值期待。 [1] 可說，「公」就是「德」，「天下的公」即是「個人的德」的累積和擴大，如丁仁傑觀察的，「在華人的觀念裡，政治、天理與道德等等，彼此間其實是可以相互貫穿的。政治其實就是道德，道德也就政治」 [2] 。換言之，公不但是群體道德境界的嚮往與投射，也是華人社會用以穩定秩序的重要隱性工具。相對的，昭慧法師的公概念，則受其在高等教育裡，接觸到的西方民主法治思維影響較多，這也是他在戒律學研究上基本的素養與思考基底。西方的「公」概念，是相對於私的「空間」和「程序」，其源自十七、十八世紀啟蒙時代，「公」是大眾談論公共事務的公開場所，之後則隨著西方民主觀念，發展成一種公共政策的議事程序。意即西方的公概念是程序性、原則性的，本身不預設任何價值，指的是一種形式上的功能；它與華人的價值性、道德性不同，其對社會秩序的管理，是透過公開程序制定的法律內容來保障之。 在這樣不同的公概念下，證嚴法師對公眾秩序的思考，是高度仰賴個人內在的道德管理與自我約束；在他的觀察中，「公」的混亂，來自個人「德」的混亂，所以社會再造，自然要從每個人心性品德上著手，即「治本在治心」。但對昭慧法師而言，「秩序

證嚴法師從事的是慈善救濟，不論在修行啟發、行動號召上，均是軟性原則居多；同時，既是以大家庭凝聚著彼此，團體倫理亦無外乎家庭倫理，而家本是一個講情更勝講理的地方。如此的人際倫理，是「禮之用，和為貴」，「和諧」是禮度中最重視的人際原則；整體大我的和諧，是從每個小我的自我管理與人我間的相互默契而來。[1] 相對的，昭慧法師帶領的是社會運動，強調的是公平與正義的精神，與客觀事實、原則的掌握。而其創辦的弘誓學院，重在弘揚佛教義學，吸引的多是為法而來的人，行為處事上自然偏向以法論法、依律論律，事理尤重於情理。僧團決策或諍事協調的基本原則，乃「不愛、不恚、不怖、不痴，知法非法，知律非律」，即不因偏愛、厭憎、威勢、自我中心而有所偏私，並在上述原則提前下，輔以僧制中的羯磨程序、滅諍程序，來協調各種僧團事務。[2] 就上述數點，兩種型態特色與側重差異，或可以下表作一簡單對照： *摘自《「人間佛教」的社會實踐──以證嚴法師與昭慧法師為對比探索》，〈「禮度」與「理度」：倫理規範之對比〉。 相關文章： 禮度 vs 理度(一)：不同時代背景下的倫理觀 禮度 vs 理度(二)：不同的人格特質與思維傾向 ----- [1] 此可參考林遠澤：「一個以禮儀社會為基礎的禮治國家，是無法以社會系統的功能論解釋來加以理解的。因為他的整合方式不是純粹以組織的有效率性來衡量，而是以能提供自我教化與促成人際和諧之相互承認關係的最大可能性來衡量。」林遠澤著，〈禮治與正名──儒家對於政治正當性之倫常奠基的道德文法學構想〉，《儒家後習俗責任倫理學的理念》，聯經，2017，頁309；及張千帆：「『禮』的基本目標並不是保護個人權利和獨立空間；相反，它試圖對個人施加眾多的義務，以提高人的道德感並使之為社會服務。」張千帆，〈傳統與現代：論「禮」的憲法學定性〉，《金陵法律評論》，2001.1，頁122。 [2] 參見釋昭慧、 侯坤宏、卓遵宏著，〈律學觀點與僧團生活〉，《浩蕩赴前程：昭慧法師訪談錄》上冊，法界，2017，頁407-436。

1. 感性特質 vs 理性特質 證嚴法師感性特質明顯，當初即因對眾生的不忍之情，發願走上慈善救濟之路。情感特質突顯的他，不但是以情作為慈善行動的號召，也以情凝聚著慈濟家庭中的每一位成員。而中國文化向來重「感」勝於重「知」，因此，證嚴法師的倫理思維，亦強調「感受」多於「思考」。昭慧法師則理性特質明顯，不只本身受的是現代高等教育，會在學生時代毅然決然出家，也是因為受佛教理性精神的吸引，而其出家後參究經論，多年投入佛教義理研究，亦與其理性特質、理性思維的發達有關。 2. 情→禮→法 vs 法、理、情 如此的人格特質與思維傾向，亦交錯形成了兩位法師對「情、理、法」的不同解讀。證嚴法師的禮度，偏向「情→禮→法」，是由情而入禮而入法，三者乃循序漸進、逐步開展；昭慧法師之理度，偏向「法、理、情」，三者基本上是平行、分立的，沒有順序與從屬關係。也可說，「情→禮→法」，傾向強弱的不同，禮從情而來，嚴謹的情即為禮，更嚴謹的禮即為法，意即即便是法，也是從情、禮而來，是情、禮的嚴謹與強化；相對的，「法、理、情」，則傾向屬性的不同，當三者放在一起思考時，考量的是彼此可能互斥、相對的張力，多於拿捏輕重、強弱的不同。要言之，證嚴法師的倫理思維，是法中有禮、禮中有情，在倫理判斷上，是考慮情、禮、法的「圓融」較多；而昭慧法師則是在法、理、情三者的平衡上，考量其中的「原則」較多。 *摘自《「人間佛教」的社會實踐──以證嚴法師與昭慧法師為對比探索》，〈「禮度」與「理度」：倫理規範之對比〉。 相關文章： 禮度 vs 理度(一)：不同時代背景下的倫理觀 禮度 vs 理度(三)：不同的發展領域與團體屬性

1. 證嚴法師：延續傳統，承先啟後 證嚴法師之重視人倫常情，除了是受儒家觀念的影響，也與其成長背景有關。其曾談道：「在我這一代，我們小時候非常童真，過著很實在、單純的生活。雖然人人家境不是很好，但孩子們都很乖，能體貼父母的心意，兄姐們會替父母負起帶領弟妹的責任。所謂『長兄如父，長嫂如母』……不論是親子或手足之情，都很溫馨，此種家庭倫理的次序，非常安詳、甜蜜」 [1] 。實際上，諸如此類對舊時社會家庭倫理的懷念，在證嚴法師開示中經常可見，也是同在那一時代臺灣人共同的懷念。 [2] 在一份1994至2004年有關臺灣社會價值取向、價值觀、文化價值變遷的研究中顯示，「家庭和諧」一直是臺灣社會長期以來重視的核心價值。 [3] 這反應出臺灣社會在華人文化的養成中，實深藏著一份人倫秩序的期待。此項調查顯示的，與長期研究慈濟社會現象的丁仁傑所提出的觀察，亦可相呼應。丁仁傑認為，以回復傳統人倫關係為使命的復古特質，正是慈濟深獲社會共鳴，在臺灣1980年代後出現驚人成長與發展的原因。 [4] 換言之，六、七十年代的臺灣，雖然經濟與生活型態已逐漸改變，但仍有相當一部分人，對證嚴法師提倡的家庭倫理、人際倫理等觀念深感認同，也由此認同，而進一步轉為信仰上的追隨。可說證嚴法師在當時引領的，不只是一股匯聚愛心的慈善量能，也是臺灣社會對心中理想秩序的一種嚮往和推進。 2. 昭慧法師：與時俱進，開拓創新 相對的，昭慧法師則成長於晚二十年後的臺灣，其從佛教領域轉入社會運動的時期，正是臺灣解嚴後，脫去威權枷鎖，逐漸進入現代化、自由化社會的年代。此時，原有的傳統價值雖仍持續保留，但許多新的現代觀念，包括自由、民主、平等、獨立的現代價值，亦隨著理性、科學態度的昂揚，日益受到重視。這些新觀念的引入，均直接間接使得社會的道德觀與倫理意識，開始產生變化，逐漸發展出新的價值型態。 換言之，禮度與理度，其實是兩套對應不同時代背景的倫理觀。證嚴法師是帶著過往鄉土時代的人情回憶，跨入社會轉型的年代，而在社會朝都市化發展、生活型態大幅轉變中，證嚴法師有感於人的異化疏離，因此希望將舊時社會的民風美德，繼續傳承下去，其便多次提到「愛要向前推動，禮則要回歸復古」。昭慧法師則處在破舊立新的時期，社會開始接收新觀念、新價值，也開始將這些觀念方法，應用在倫理思考上，希望將抽象的道德概念，發展成為客觀推理的原則性準則。兩位法師都處在某

由上可知，公益與公義各具功能，兩者乃互即互益的合作關係。曾有論者稱慈濟對公眾事務的參與，只專注於特定層面，忽略結構性的問題；同樣的，也有人認為社會運動的制度改革不究竟，當從教育人心著手。這些觀點建議，並非難以理解，但事實上實踐分工，並不礙於理念相通，各個團體各有側重、各有強項，這也符合現代社會專業分工的趨勢。如醫學的分科，即代表人體各個系統，需要更細緻的分門領域，分工分化的發展，其實有助於人類醫學的整全進步。易言之，所謂合作互補，是建立在各自專長的領域上，發揮不同的社會功能與貢獻，而非勉而求同，削弱抹平彼此的特色。 這亦可從昭慧法師寫過的幾段內容，得到類似的啟示。其一，是在〈交相映現法界的光輝〉一文， [1] 昭慧法師文中提及他與證嚴法師入世實踐風格、路線的諸多差異，然卻也在多年後體會到「也許，緣起世間的眾生根性不一，慈善救濟與社會運動，也各有其功效與局限，不可能形成單一的標準答案」；及在另一篇〈當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻〉中， [2] 也有相同的感觸：「社會關懷的任何一種路線，都有其因緣條件的限制。完全不介入法律與政策的慈善救濟，以及擺明要介入法律舆政策的社會運動，各有特長，也各有瓶頸，因此不妨各司其職，互為奧援，共同促進『嚴土熟生』的大乘理想」。 我們的社會是一個規模且複雜的有機體，乃由不同層次、方面，相互作用、交錯而成，本不易有一組織團體可以面面俱到、一手包辦。而大乘佛法的超越性，也在於核心精神的掌握下，能夠包容不同形式差異的發展，而非定型化長成每個都一樣的模子。再者如前述，兩位法師帶領的成員組成明顯不同，一個是情感導向的人情社群，一個多為理性導向的知識份子，是故其性情特質、心理需求，與期待中信仰實踐的方式，亦有著極大的相差。我們無法期待慈濟涉入公共政策，或昭慧法師投入慈善關懷，一樣會有出色的表現。好比不同的孩子，總有不同的特質與天賦，放在對的位置，順勢發展，才能發揮所長。各有差異，也代表各有專精，就整體言，是分工而合作、互異而互補，而臺灣人間佛教也是在這樣開放的原則與空間下，共構起這片多元並茂的蓬勃景況。 *摘自《「人間佛教」的社會實踐──以證嚴法師與昭慧法師為對比探索》，〈「公益」與「公義」：入世關懷之對比〉。 相關文章： 公益vs公義（一）：如慈悲與正義之間 公益vs公義（二）：相輔相成，互為奧援 ----- [1] 釋昭慧，〈交相映現法界的

在此概念下，前述慈悲與正義彷彿此消彼長、彼強此弱的對斥張力，應轉而重視的，反而是中道平衡的合作關係，即慈悲之中不能沒有正義，正義之中也不能缺少慈悲。等於說，慈悲中的正義落實，與正義中的慈悲實踐，是一樣的重要，兩者既需中道而行，也要相互助成。深化慈悲，激勵道德勇氣的升起；反思正義，則使同理心更加敏銳，兩者的相互調和、兼而有之，將促成更細膩周延的思考，也相互牽制不致走向濫情理盲或法理無情的極端。 進一步來說，公益與公義，一者助於社會福利，一者助於社會制度，兩者從來都是相輔相成，各有不可取代的功能。公益慈善發揮救濟功能的同時，等於間接點出了社會制度的不足與缺失；而公義的社會運動，則可據此提出具約束力、強制力、前瞻性的舉措機制。同時，既是互補關係的兩者，也必然是尺有所長、寸有所短，有著各自的局限，如公義社會運動在急難災害現場，便顯得緩不濟急，而需要公益慈善團體在物質方面、心理方面，提供即時的援助與陪伴。 可見，公益與公義各有所適、各有所取，兼有兩個面向的落實，也就兼有兩個社會功能的發揮，偏於任何一端，對整體社會都是一種損失。而兩者的採納與平衡，也將助於整體社會對話，開創出更多相互理解的空間。如著名的南非人權運動領袖曼德拉總統（Nelson Mandela），其一生致力於廢除種族隔離制度、消除貧困不公等社會改革，但在曼德拉許多傳記或回憶錄中，卻多次提到寬恕的精神，可見其在公義的社會運動中，同樣也在闡發公益關懷中所強調的慈悲、友愛、同情、善解等感性精神，是以兩者相互支持著他的信念與行動，也以此來癒合人與人、族群與族群間的裂痕，達成整體社會的互助與合好。 *摘自《「人間佛教」的社會實踐──以證嚴法師與昭慧法師為對比探索》，〈「公益」與「公義」：入世關懷之對比〉。 相關文章： 公益vs公義（一）：如慈悲與正義之間 公益vs公義（三）：實踐分工，不礙理念相通  

公益與公義，乃異中存同、同中存異，彼此的關係，或可以兩者分別重於闡發的「慈悲」與「正義」來作討論。實際上，不論慈悲或正義，都因於緣起的整體性與相互依存性而來，只是慈悲重在相互依存的「情感面向」，因而強調大愛的實踐；正義重在相互依存的「事實面向」，因而強調平等的落實。而佛教既強調慈悲，同時也重視正義的明證，即是佛陀在二千五百年前，便敢於向當時社會體制挑戰，明確反對階級身分的種姓制度。實際上，不論慈悲或正義，都是我們對他人苦樂覺知能力的一種本能流露，對欺壓者的義憤與受迫者的同情，基本上是兩種同時升起的情緒反應，既是「慈，故能勇」 [1] ，也是「勇，歸因於慈」。因此，兩者表面雖看似相反相斥，但就內涵來說，其實是相成相立，難以選擇或切割其一。 如此相成相立（乃至相即相入）的關係，也彷彿公益與公義之間。舉例來說，慈濟多年以尊重生命、疼惜大地作號召，積極推動素食運動，最基本的，是希望喚起人們內在的悲心，打從內心去愛護一切生靈，進一步體認到人類與自然萬物的相繫共存。然而，可試想的是，慈濟「訴之以情」的同時，何嘗不是在推動一場「曉之以理」關乎生態正義、環境正義的社會運動？其內在的訴求理念，同樣是對人類忽視不同形式生命，與過度開發環境行為的導正。同樣的，昭慧法師看似強硬、抗爭的公義路線，源於的不也是一念悲心，而希冀打造一個眾生生而平等，沒有壓迫束縛，不因外在條件、型式相差，都享有一樣公平原則、一樣幸福權利，使整體福祉權益都相互增上的公益社會嗎？是故，昭慧法師曾說，慈善事業與社會運動的心理機制是一樣的「自通之法」……它只是在某一個臨界點上，在心理操作與技術操作的臨界點上，兩者分道揚鑣。 [2] 。可見，公益與公義一體兩面，一個人在公益（慈悲）的實踐中，必然會帶有公義（正義）的思考；反之，在公義（正義）的申張中，一樣不離公益（慈悲）的關照，兩者只是或隱或顯、或輕或重的問題。 [3] *摘自《「人間佛教」的社會實踐──以證嚴法師與昭慧法師為對比探索》，〈「公益」與「公義」：入世關懷之對比〉。 相關文章： 公益vs公義（二）：相輔相成，互為奧援 公益vs公義（三）：實踐分工，不礙理念相通   ----- [1] 王弼本《道德經》第六十七章。 [2] 釋昭慧，〈社會運動的佛教哲學〉，《弘誓》，第146期，2017.4，頁13。 [3] 此正如劉宇光所寫，「對眾生有真實承擔的佛教是不可能

理性精神自十七、十八世紀啟蒙時代，便引領著人類社會、政治、法律、宗教、哲學等不同面向的發展，啟蒙時代也因此被譽為「理性時代」（Age of Reason）。理性抬頭所帶來的深遠影響，不但現今許多主流價值，如：民主、自由、平等、人本，都與理性精神緊密扣連著；同時，不論是現代社會的制度結構，或林林總總的生活模式，都與理性有關，均可謂是人與人、人與社會之間理性約定的產物。 「理性倫理」即是訴求理性的精神，同樣也可以應用在倫理領域，透過事理的釐清與建立，作為道德判斷的依循與行為的準則。如此的基本主張在於，世間事理背後，應是有一普遍、必然的道德原則，此道德原則如同自然法則般，均是不易的、共通的、放諸四海皆準的。而如同人類千百年來，不斷透過探尋自然界的原則定律，來認識這個世界一般，藉由對道德原理的探究，也會使我們更加了解道德本質與內涵，進而延伸內化成每個人立身處世的行為準則，形成整體社會的倫理規範。 牛津大學認知與演化人類學研究所，便曾就世界六十多個不同文化背景的人類社會，比對超過六百多篇、共六十萬字的民族誌，從中歸納得出七項普世共通的道德準則。 [1] 由這份具一定規模的跨文化道德調查可顯示，道德是有原則性的，即便是不同文化背景下的社會，仍有許多相通的道德原則。換言之，倫理規範與道德感的養成，並非只能訴諸心性，以默契默會等抽象、不可言說的方式來完成，而是其中有原則可依循，可透過理性的過程來傳遞其中的意涵，由「明事理」而「辨是非」。此其一，可幫助降低感官直覺可能會有的錯誤判斷，回到原則性的基準上，作理性的思考與判斷；其二，培養事理的辨識與歸納能力，能助於舉一反三，面對不同的道德情境；第三，等於是從行為的源頭，也就是思想意志上，來強化道德認知與道德動機。 ----- [1] https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/701478

現代社會中，我們所處的制度，就是我們所在的環境。因此，某種意義上，健全的社會制度，也是一種「境教」，它提供基本的框架與條理，使大眾能夠明確依循，久而久之，身處其中的人們，也會隨著制度環境中所散發的道德氛圍，由外而內地建立起正確的價值觀。 此可借引英國首相邱吉爾曾說的：We shape our buildings; thereafter they shape us.（我們形塑建築，之後建築形塑我們），將句中的「buildings（建築）」換成「institutional（制度）」，應也是適用的，即我們形塑了制度，而制度也形塑著我們。同時，依行為主義（Behaviorism）主張人的思維、行為是與外界交互作用的結果可得知，人類的行為是有一定程度必須仰賴外在環境，由好的外在條件，引導建立好的行為。是故說，制度的建設，同樣也是一種教育方式，只是其著眼的是整體、宏觀的層次，是由框架結構與環境氛圍，來引導社會、引導人心。 基於佛教緣起的法則，依此世界的眾生，不但人與人之間、人與境之間，都是一體性而相互滲透、相互依待的；一如昭慧法師所說，我們無法擺脫見聞覺知的周遭環境，活在純屬「自我」的時空之中。而為西方世界所熟知的入世佛教（Engaged Buddhism，或稱公民佛教、左翼佛教），也是在身、心、境三者密不可分的意義前提上，致力於制度環境的改革。總之，固然我們熟知的是「心淨，則國土淨」，但一樣不可或忘「國土淨，而心淨」的可能，即外境制度的淨化，同樣也會帶來心的淨化，是心淨則境淨、境淨則心淨，兩者不是單向的條件句，而可以雙向的成立。 [1] ----- [1] 如楊惠南在〈當代台灣佛教環保理念的省思〉一文中傳達的，佛土清淨是內心清淨的「因」、內心清淨是佛土清淨的「果」，因此，「心淨則土淨」，不只是簡單的條件句，而是雙條件句，兩者乃完全相等的同一件事情。參見林朝成，〈心淨則土淨：關於佛教生態觀的思考與挑戰〉，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，財團法人中華佛教百科文獻基金會，1996.1，頁179-193；楊惠南，〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉，《當代》，104 期，1994.12。

禮就外在型式來看，雖是一種人際的責任和秩序，但與其說父慈子孝、兄友弟恭，是一種「行為的規範」，倒不如說是一種「情感的流露」；「人倫」是從「人情」而來，是在情的脈絡下，而說禮的節度。如劉照昌在〈人本倫理及道德涵義──禮之情用〉一文寫道，「禮之所本在人情而已，若於就人之情、於父母的孺慕之情、於鄰裏之誼，皆出於弗學而能的自然本性」 [1] 、「禮雖因分位不同而有文理之異，其本在人情，而人情乃人人所具，情之表現在於當然之節及自然流露」 [2] 。此外，中國傳統亦有「道始於情」之說， [3] 認為性與情為道的根源，人道（社會的道理、做人的道理）是由於人們相互之間存在著情感才開始有的； [4] 而人道的具體表現，即是在人性、人情之上，施予禮樂教化的成德之教。 [5] 換言之，常道出於常情。禮作為天理與人道，其之本在情，是先有情，而後才有禮；禮是根源於內在的自然情感，而轉化成外在的誠意表現。因此，證嚴法師談禮，亦多從情感面向切入；人倫禮教中，緊扣的始終是人倫之情。如其曾回憶道： 我這一代小時候非常童真，過著很實在、單純的生活……雖然人人家境不是很好，但孩子們都很乖，能體貼父母的心意，兄姐們會替父母負起帶領弟妹的責任。所謂「長兄如父，長嫂如母」……不論是親子或手足之情，都很溫馨，此種家庭倫理的次序，非常安詳、甜蜜。 [6] 因此，在證嚴法師重情、重禮觀念的帶領下，擬家庭的人倫結構與人情互動，一直是慈濟社群的特色。在這個交織宗教情感與家庭情感的大家庭中，有慈誠爸爸、懿德媽媽、慈青與慈少孩子，作為大家長的證嚴法師，既是以人倫情感牽繫著彼此，也以當中的本分責任，作為教導弟子立身行事的標準。而家庭倫理之所以向來為證嚴法師所重視，正是因為它是維繫社會最基本的綱常秩序，當中蘊含的人倫之理，即做人處世之理，其所期待的「從『家庭之禮』推及鄰里社區有禮，進而普遍到整個社會，洋溢禮儀之美」 [7] ，也就是從人最基本的親情出發，將愛家人之心、待家人之心，由近而遠、推己及人擴散成愛天下人之心、待天下人之心，如此，整體社會的民風美德、道德倫理，也自然會從中被逐漸陶養出來。 總之，情為禮之實；繫於情之禮，方是人與人交往互動、實現禮儀社會的基礎。易言之，是有情，便自然有禮、有序。因此，與其說證嚴法師重視的禮教，是一種「規範」，不如說是種「默契」，是出於人之常情，自然而然產生禮的應對，是很自然地由「通情」而「達

人倫是儒家思想中，最重要的倫理基礎，也是華人社會幾千年傳承中最核心的道德價值。它由禮法擔崗，是人與人之間關係、互動的準則，也是社會秩序最基本的框架。人倫與禮法是相繫的，人倫的表現在禮，而禮的內涵在人倫，如《晏子春秋》中，君令臣忠、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽，為「禮之經」；君令而不違、臣忠而不二、父慈而教、子孝而箴、兄愛而友、弟敬而順、夫和而義、妻柔而貞、姑慈而從、婦聽而婉，為「禮之質」， [1] 或《荀子》〈致士〉篇：「程者物之準也，禮者節之準也；程以立數，禮以定倫」。可見，不論是禮的內涵或對象，都與人倫密切相關，是由君臣、父子、兄弟、夫婦等人際關係中合宜的應對進退，構成了禮的行為規範。 在證嚴法師的禮法觀念上，亦特別重視人倫。在其所著《有禮達理》一書，談禮的其一面向，便是「人倫章法」，是由正名分、守本分，規範起人際之間合宜的相互應對。因此，證嚴法師談禮，總是放在「克己復禮」的脈絡下來談，強調欲復禮，當先克己，當中克己所指的，無非人倫本分的實踐；而當人人能各安其份、各行所宜時，所展現出來的和諧秩序之美，便是禮。如其在〈克己復禮──回歸禮儀社會〉一文談到： 孔子認為禮樂制度是恢復社會穩定的良方，期能以「德」導向，在禮壞樂崩的亂世中，重建「長幼有序、上下有愛」的禮儀社會。 這就是我常說的「守本分」。每個人在生活中都有自己的位置和責任。例如男眾，在家庭中扮演父親的角色，要盡好為人夫、為人父的本分；年輕人要懂得孝順父母、尊敬師長、用功讀書，盡好為人子、做學生的本分。人人守本分，就是有禮、懂禮、行禮的表現。 [2] 可見，「禮者，人道之極也」，盡人事即顯禮，如朝鮮哲學家丁若鏞對「克己復禮為仁」的解釋為：「仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也……凡人與人盡其分，斯謂之仁」。 [3] 意即克己復禮為仁，而仁無非人人各盡其分。禮的概念，其實是緊扣著「敦倫盡分」，由每個人善盡本分之責而來的。 對證嚴法師來說，此倫序非但等同禮序，也等同自然之序， [4] 如其曾形容人倫道德「一如推動星球運轉之力」，無形無相，但確實存在。 [5] 意即人倫之禮，無異於天地之道，此與《禮記》中說：「夫禮者，經天地，理人倫」，或朱熹解釋禮為「天理之節文，人事之儀則也」一般，都是將禮與天理、與人道劃成等號，等同自然秩序、人倫日用來理解。在此脈絡下，可說不

論文進入最後尾聲階段，寫結論，似乎也是在打包自己在這段過程中，諸多的感想與心得。 宗教與政治看似南轅北轍，但其實兩者都是強烈的意識型態，一旦有所認定，通常不易改變。防禦與捍衛的心理，多少總是有的，只是或隱或顯、或輕或重的問題。政治是如此，或許較不難想像，但其實宗教也是，忠誠與排他，往往是同時並存的。 也因此，許多之所以能開創一番新局、顯出不凡的宗教人物，除了是因信仰動機，更多的，其實是來自於他們的信仰格局。以我自己研究主題的證嚴法師與昭慧法師來說，最初便是因為看到這篇 〈交相映現法界的光輝〉 ，有了很深的感動：「透過昭慧法師情真意切的告白，彷彿讓我看到了一幅由兩人搭起手，景致千差萬異，卻又和諧共融的開闊佛教格局」，於是當作一篇期末作業來交，而後發展成碩士論文。 事實上，平凡如我們，其實是很難去看見與欣賞另一個和自己不同的人事物。但以上述的兩位法師來說，僅管性情、風格、路線迥然相差，卻是惺惺相惜、相互珍重。昭慧法師每逢因緣時機，必探望證嚴法師；2014年，內湖園區爭議案時，他獨自一人親上火線，為慈濟發聲。證嚴法師為此，對昭慧法師表達深重的感激，卻也對他在此之中所受的波及與委屈，感到萬分不捨；此外，2021年，昭慧法師獲頒日本庭野平和賞時，證嚴法師尤特別指示大愛電視台，務必全力支援相關的錄影工作。 昭慧法師在憶及他與證嚴法師互動的過往時，曾自言兩人是「溫婉堅毅的大姐姐會遇了刁蠻剛強的小妹妹，不冒出些許火花，也難！」或許早期的兩人，的確是相碰的「火花」，但到了晚期，卻應說是各自絢爛卻又相互輝映的兩道「煙火」。從批判到和好、從平行到相挺，我總覺得是兩位法師的心胸與氣量，成就了他們開闊的志業格局，也成就了當今臺灣人間佛教的活躍與多元。 這裡所說的格局，倒不是指他們對自身領域的抱負或規劃等等，而是指他們對彼此的欣賞與成就。「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」，這是社會學家費孝通提出的文明共處原則，這在兩位法師的互動與共同呈顯出的人間佛教景致中，應是得到了相當的體現。有時想想，或許人間佛教的體質本是這般，不只兩位法師如此，上溯至人間佛教的思想源頭：太虛大師與印順法師間，亦復如是。師生兩人在思想、性格及對佛法的抉擇立場上，均有諸多的不同，然太虛大師卻對印順法師提攜倍至，讓印順法師多次在著作中，提及對太虛大師的感念與敬意。而這樣的師徒互動，亦同樣出現在印順法師與證嚴法師之間、與

八月底研討會上，有人提問到關於倫理可能會因時代變動的問題。我當時大概的回答是：佛教的法義，基本上便是從動態的緣起觀開展的。所以，以佛教的角度談倫理，應該本就是一個會變動、應該變動的議題；即便將佛陀時代的倫理觀與行為規範，原封不動地搬到現代社會，也不見得就是全然理想的。 後來想想，這樣的回答，只說了一半，大致是「 隨方毘尼 」的部分，即佛教的行為戒律，是可隨風俗民情，而有所調整、有所取捨。然這說的是「變」，可變、應變，但其實完整的佛教倫理，應該也包含了「不變」，變與不變，兩者必須同時存在，變中有不變，不變中有變，乃互為牽制、互為反省。「變」時，得思考「不變」，那個核心而不可易的概念是什麼；反之，「不變」時，得斟酌「變」，當中可更動的是什麼，又能更動到什麼程度。 當然，倫理議題之所以難解，往往是因為其牽涉複雜。但若以此中道的思考為最基本的原則掌握，先釐清何者不變、何者應變，後拿捏兼顧、平衡的方式，至少應是能助於我們初步劃開一些迷霧，作為一種思緒理路的前導。 ----- 後記： 然而，或許倫理議題的爭論、無有定論，也就在於，你認為可變的，是我覺得不可變的；而我堅持不可變的，是你主張可變的吧……

佛教的因果，雖是相生相成，具有雙向成立的關係；大致上，既能由因而果，亦相當程度能由果推因。但在詮釋與表述上，「勿造惡因，遠離惡果」，與「就其惡果，說必有惡因」，還是不太相同。好比經典上說不殺生，可遠離短壽多病；與我們看到人遇災劫，便說這是因果業報，所傳遞的重心，尤其是給人的感受，還是十分不同的。 佛教因果觀的用意，還是在於事理的爬梳、前因的導正，而不是在後果上，以恐怖意識來嚇人；是教導「謹慎於因」，而非「論斷於果」。兩者或許盡乎相當、可逆，但仍有側重的不同與輕重強弱的差異。 相關文章： 積極的因果觀

本身從事文字相關工作，也愛看書，算得上是與文字相處多年。這幾年則逐漸發現自己閱讀與寫作風格上的轉變。年輕時看書，即便對書中內容，體會得不深，光就欣賞文字，也是一種享受。現在看自己當時寫的文章，也大多是這般，泰半是為賦新詞強說愁、妝點賣弄多些。之後，隨著人生閱歷有了，書卻是讀得愈簡愈白，愈不耐文字上過多的妝飾，或迂迴、或隱晦。 這或許也是發現自己喜愛的原來是「哲學」，而非「文學」的一個過程。尤其是讀研究所這幾年更是，學術的要求在真、在名實相符、在嚴謹精確，尤其老師教授們個個是「明眼人」，不是在文字上炫技、丟幾個華麗的煙霧彈，就可以矇混過去的。 當然這也不是說對文字完全不講究，只是希望自己現在的寫作，是真誠、簡明而紮實的，用字的精確與誠懇，應更重於觀賞性和優美性。 尤其我希望將這樣的風格，帶入佛學的寫作與探討中。大乘佛教（尤其是傳入中土後，與玄學、老莊合流的佛教）為聲聞佛教批評的其一原因，就是想像過多、玄妙過甚，而失去了原初佛教素樸、務實、經驗的性格。但實際上，中國化的佛教，不論在思想層次、修養層次，亦有其深刻、深厚的內涵，只是在傳統上，慣以「得象在忘言，得意在忘象」的方式來詮解事理。這種超言絕象的敘事風格與宇宙觀，雖是中國哲學的特色，但過度的虛玄、隱喻、想像與高攀，卻反成一種撲朔迷離、虛無飄渺的空中樓閣。 誠然，在宗教上，境界的表彰固然重要，但仍可以試著使其明朗些、透亮些、可親近些；如印順導師說，佛法雖然高深，但必須立基於平常，本於人人能「知」能「行」的常道。既是要使人人都能理解、都能實踐，我想，表達方式的淺顯易懂、平易近人，應該是有其必要的。 總之，既是反璞歸真，也是回到寫作「述志為本」的立意與初衷。如劉勰〈情采〉一文寫的：「情者文之經，辭者理之緯；經正而後緯成，理定而後辭暢：此立文之本源也。」

佛教有大、小乘之分。乘字的本義是交通工具，如車乘，以此借指佛法為承載眾生到達解脫彼岸的工具。然因載運多寡，或方式、目的地有所不同，而有大小乘之分。大乘強調菩薩道，志願度化一切有情，同時修學方式方便多元，故稱之為「大」；相對的，小乘強調解脫道，專注在個己身心的解脫。兩者相較，大乘是「廣納諸法」，小乘則是「近取諸身」。 以乘字的原義來說，大小乘並無對立。兩者就好像公車與汽車，是就它們所容納、承載的量作區分，彼此各有各的功能、各有各的適應時機。我們不會認為誰比較厲害，或甚至根本也不覺得兩者是應該被放在一起作比較的。 如印順導師說「佛法的如實相，無所謂大小」，或說看似「大小異解」，但都是在「佛法一味」的基礎上開展 [*] ，是可相互「對比」，卻不是相互「對立」。大、小乘之間，應是重於如何「打通」，而不是「隔別」。 以大乘來說，其確實可視為佛教長遠發展中的一種結晶，但此結晶的養分與組成，卻離不開小乘（聲聞乘）。如同不論是機車、汽車、公車、火車等等，功能、外觀雖各自不同，但構造與驅動方式，應也離不開車輛最原初的動力原理與系統等等，是在這些基礎上，再去做延伸和進化的。而大乘既名之為「大」，應是放大胸懷，去善解、廣納佛法一切法教，若自視為「大乘」，卻對其他教法有所貶視，那反而才是落入狹小、狹隘之義的「小乘」了。 相對的，小乘雖是佛教的根本與核心，卻也不能代表佛法的全部；若拒絕所有一切佛法為因應時代、因應世間，所產生的新的適應與方便，也是一種食古不化、故步自封。 總之，大乘與小乘，亦可視作佛法的兩個支柱，是分別發揮不同的專長，在不同的領域，有不同的對治，而達成不同的目標。佛教也是因此兩乘的截然不同，顯得開放豐富，並在不斷的對話激盪中，相互惕勵、相互助顯。 [*] 參見釋印順，〈 自序〉，《佛法概論》。

近三年疫情，帶來許多生活型態的改變，其中之一的好處，便是線上課程愈來愈普遍。近期上的兩堂線上課，一是昭慧法師導讀《雜阿含經》；另一則是南華大學宗教研究所呂凱文老師，導讀印順導師的《印度之佛教》。 《雜阿含經》記錄的是，佛陀在世時，與弟子們的互動和教導。雖有些類似生活故事集，卻被視為是最接近真實佛陀與佛教根本教義的佛教原始聖典；只是這部有著三乘共法之稱的重要經典，卻在大乘佛教興盛的中土，因常被貶為「小乘經典」，而不受重視。《印度之佛教》，則是談當年佛教在其發源地印度的原始樣貌，以及之後又是如何一步步演變成我們現在看到的佛教。印順導師在此書〈自序 〉便寫道：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始」。 兩堂課若論同處，都是在追探佛教之本源，還原佛教原初精神。此如同要了解儒家思想，自然要回溯到孔子時代，去看看當時儒家的發展情形。就個人而言，相較於佛教後期漸趨「信仰」性質，雖是顯得更為高深、更富意境，但我卻對歷史上佛陀時代，那個淳樸、簡單、平實的佛教，嚮往多些。當然，無論哪個宗教，都不可能原封不動搬到當前社會，而無可避免會有新的調整、新的適應，但時時會到原初的立意去檢視，我想都是一種積極的自我警惕與反省。 兩堂課都頗有受益，尤其是呂凱文老師的部分。授課老師雖是導讀，但也提出他自身與書中觀點不同之處。這與自己過去這幾年，基本上算是依著印順導師思想來理解佛教，或有些不同。有些人可能會因此怕東聽西聽，結果到頭來，把自己搞混了。但對我而言，卻是既上不同的課，便希望聽到不同的東西。當然這其中很大的關鍵，也是因為自己深信佛法是有這樣的開放性與兼容性，而能以各種各樣不同的觀點與討論，來學習祂。

「社會 宗教 學」 是以社會為主體，談客體的宗教，在社會生活、組織與結構等等方面，產生的影響，其研究重心不在教義本身，而是專注在宗教在整體社會中的角色與位置，將其視作一種「社會現象」來考察。 「 宗教 社會學」 ，則是以宗教為主體，談教義理念如何應用到社會；或其在社會領域方面，具備的專長，以及可能的發揮或貢獻等等。 兩者的不同，就好比「佛法生活化」與「生活佛法化」重心的差異。佛法生活化，是把「佛法化為生活」（傾向世俗化）；生活佛法化，則是把「生活化為佛法」（傾向神聖化）。同樣的，「社會宗教學」，重心在社會，此時的宗教，與政治、經濟、文化等其他社會要素無異，只是影響與呈現社會現象的一環；而「宗教社會學」，談的則是宗教，此時的社會，也與其他的修行法門或實踐領域一般，同是用作彰顯宗教內涵的一種載體或工具。前者多半是就客觀的事實與證據來寫，後者則常見以宗教的願景與情懷來寫。

佛教的原初，佛陀提出「緣起」，反婆羅門與《奧義書》中實我的「梵」，強調世事無一定之必然，均因因緣而起、因緣而滅；其中雖有「佛性」一詞，但不帶有「體」或「本質」的意義。然而，隨著時間的推移與佛教的發展，佛弟子出於對佛陀的懷念，佛陀開始走向神格化，出現了「法身」、「法身常在」等觀念，此與「眾生平等」等法義交錯發展，逐步形成了「佛性」說，即如來藏。之後，佛性說大興，廣受信仰族群歡迎，甚至成為大乘佛教（尤其是中國佛教）的重要骨幹。綜觀而說，上表左右最大的差異，在對本質預設的有無。為了解決這兩者可能的衝突，歷來也有許多高僧或學者，相繼提出貫通、調和兩造的詮釋與說法。前篇 聖嚴法師說「佛性與空性」 ，基本上也是在處理同樣的問題。

「佛性說」（如來藏）是中國佛教的特色，但長久以來亦存在著是否符合佛教法義的爭論。爭論點主要在於，佛性說的本體、真我、常在等意涵，恐有違佛教緣起性空的教義，更與釋尊反對的「神我」靠近。在這方面，始終以復興漢傳佛教為志的聖嚴法師，卻是高度肯定佛性說，認為佛性相較於空性，更能攝召、接引更多信仰族群，更能貼近實際生活，而不只是在小眾佛學圈裡，被當作知識使用。因此，基於對佛性說的肯認與重視，聖嚴法師也曾對「佛性與空性」，作了一番詮釋，強調兩者只是異名，或權實間使用的差異。其表示： 佛性即是諸行無常、諸法無我的空性，無一現象非無常，無常即無實我實法，無常法即無不變恆常的自性，故在《般若經》稱為自性空，稱為畢竟空，此一自性空的形容詞，轉為名詞，即稱為空性，即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性，此一空性便是遍在的，便是恆常的。因此，空性遍在萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此空性在凡夫的有情眾生，稱為佛性，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為見性，所以佛性亦名覺性；成佛之後，此空性即成為佛的法性身，簡稱法身，亦名法界身。 以上聖嚴法師所言，或可如此簡單歸納： 一、因「緣起」，所以「無常」、「無我」、「無自性」，而「無自性」也等於「空性」（空無自性）。 二、上述緣起，乃佛陀親揭的宇宙真理，既是真理法則，自然是恆在的、常有的。此恆此的特性，在一切現象（法）時，便稱作「法性」；在有情眾生時，則稱為「佛性」。 綜合以上兩點，可如下表示： 由上述可知，「緣起」即「空性」，而「空性」即「佛性」。前者是就緣生緣滅、緣聚緣散說「無常」，後者則是就必然存在著無常、「無常即是常」的法則特性來說；也就是世間的「常」，便是「無常」，「定則」的內涵，其實是「不定則」。這好比說，某某人的原則，便是沒有原則；或倒過來，沒有原則，就是他的原則。大致上，應是可以此思維方式，來理解聖嚴法師貫通空性（無常）與佛性（常）的詮釋轉換方式。 兩者相較，空性說，重於成佛的「可能性」；佛性說，則重於成佛的「必然性」。而聖嚴法師的詮釋，則是試圖接通「可能性」與「必然性」，是在「可能性」的基礎上，說「必然性」；也以「必然性」的法則，來傳達「可能性」。總之是不說只是可能，也不斷言絕對就是，而大致是借《中論》中的「以有空義故，一切法得成」中的「空」與「法」，來將空性與佛性、可能與必然兼顧並融會之，而統合地說「因有因緣俱足

太虛大師與印順導師，兩位都是民初重要的佛教思想家、改革家。兩人畢生都為復興佛教、發揚佛教而努力，只是當中的想法與主張，各有不同。太虛大師欲提振復興的是中國佛教，印順導師力主還原的則是純正佛教，理想不同，判教的方式自然也有所差異。 太虛大師的特色是「融貫」，把佛教法義與各宗各派統攝起來談，平等視之、包容接納；印順導師的特色是「辨異」，強調佛法的原貌，而辨視哪些是後有的、附加的，乃至偏失的、混淆的。進一步來說，兩人其實是一前一後，各自往不同的時間軸方向，去整理佛法、詮釋佛法。 太虛大師之佛教觀「恢宏博大」，印順導師則「質樸精純」。不同的取向，或可從兩人對大乘三系的定名中窺見。太虛大師以「法性空慧」、「法相唯識」、「法界空慧」，印順導師以「性空唯名」、「虛妄唯識」與「真常唯心」，分別定義三系。其中，作為各自貫穿的「法」與「唯」二字，本身便有不同的性格。「法」在佛教中，指一切事物；「唯」則是獨、只之意，前者包容範圍大、後者指定範圍小，前者用意在涵容、後者用意在釐清。從此二字，亦約略可見兩位大師「融貫」與「辨異」的不同風格。 兩位法師對佛法主張的差異，或可以「巧克力」借為比喻。印順導師推重100%、99%的巧克力，因為它零添加、低加工，對健康最有益；太虛大師則認為不只是99%、100%的巧克力，才是巧克力，牛奶巧克力、香草巧克力、草莓巧克力、抹茶巧克力，也都是巧克力。一人偏向把巧克力做「純」，一人偏向把巧克力做「大」，兩人其實都是巧克力的愛好者，也都希望推廣巧克力，很難完全說誰的主張作法就是對的。純正的巧克力，益處雖然不少，但能接受、識貨的人少，久而久之，甚至有可能被市場邊緣 、被市場淘汰；相對的，各種口味都有的巧克力，雖是玲琅滿目、隨處可見，卻也可能因摻混過多、稀釋過甚，而吃不出是巧克力，或甚至根本不是巧克力，只是山寨的化學加工品，食之非但無益，反而有害。（以巧克力與佛法相比，或有不當，文中只是為表達與凸顯兩者側重差異，方便借用之）

太虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉一文中，將自己對佛法的認識，分為三個時期，三個時期分別呈現太虛大師對佛法不同的理解與分類方式。大致上，第一期以「宗下（證法）」與「教下（教法）」區分；第二期以「大乘」、「小乘」視之；第三期架構愈趨縝密，乃將佛法分成「教之佛本及三期三系」、「理之實際及三級三宗」、「行之當機及三依三趣」三方面來談。以下試將第三期的三方面內涵，作一簡要的重點歸納。 ◎教之佛本及三期三系： 主談佛教的歷史演變，根本為何、枝葉為何。佛在世時，佛為根本；佛滅後，則開展為三期三系。三期，即「小行大隱」、「大主小從」、「密主顯從」三時期；三系即「巴利文系佛教（小乘）」、「漢文系佛教（大乘）」、「藏文系佛教（密宗）」三語系。 「小行大隱」時期 ，小乘（根本佛教、原始佛教）盛行，大乘隱沒（不是完全沒有）； 「大主小從」時期 ，佛滅後約六百年，先有馬鳴，後有龍樹、提婆（中觀）；無著、世親（唯識），此時期大乘大興，大小乘地位互換； 「密主顯從」時期 ，佛滅後約千年，融攝了密咒、密法與印度風俗的密宗流行，大小乘均依附其中。 ◎理之實際及三級三宗： 主談佛教的義理內涵。佛法實際理地，雖不可言說，但為引導入門，還是需要一定的教化安立。其修學過程，便像讀書有低、中、高年級，及分門分類的學科。三級，即「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」三個程級；三宗，即「法性空慧宗」、「法相唯識宗」、「法界圓覺宗」三個分宗。 「五乘共法」 ，以佛教基本法義「緣起（因緣、因果）」為主； 「三乘共法」 ，以「三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）」為主； 「大乘不共法」 ，則為菩薩特有，不共人天二乘，強調悲心與空慧。（ * 五乘乃人、天、聲聞、緣覺、菩薩） 「法性空慧宗」 ，以通達般若空慧之體性為內涵； 「法相唯識宗」 ，對諸法名相唯識所變之探析； 「法界圓覺宗」 ，統合前兩者，強調性相一如、性相不二，為最究竟、完善的佛法境界。 ◎行之當機及三依三趣： 主談佛法的實際應用，分別就正法、像法、末法三個時代機宜，談佛法的實踐方式。 「正法時期」 ，乃依聲聞法，發大乘心； 「像法時期」 ，大致以密宗、淨土為代表，特色強調天色身、天國土，系依天乘法，得大乘果；到了 「末法時期」 ，聲聞法易被詬為消極避世，天乘法則可能被謗為迷信功利，原本符合時代機宜的，到此時期反成為障，而應轉依人乘法（人生佛教），修大乘行

促成「入世佛教」興起的兩個背景，除了是因越南一直以來的動亂時局，致使越南佛教僧侶自1895年起，便開始展開了一連串的抗法運動；另一個重要的原因，則是受當時在中國提倡佛教改革的太虛大師的影響。此時的中國處境，與越南相當，都處於受西方列強環伺、壓迫的階段，太虛大師有感於社會現況與中國佛教的積弱不振，因而提出了一場迄今影響仍至為深遠的佛教改革。 所謂的中國佛教的積弱不振，是當時的佛教，已淪為專為「鬼」和「死人」服務，只在超薦亡靈或經懺佛事中出現的一種「儀軌」。太虛大師眼見此況，遂在1913年，提出佛教「教制、教產、教理」三方面的改革，試圖為當時佛教困境提出解方；同時也從此三大改革中，帶出了「人生佛教」的理念。太虛大師的人生佛教，主要強調佛教是用來解決現實人生的問題，佛教的重心應從「彼岸」移轉到「此岸」、從「人死（鬼）」移轉到「人生（人）」，而在此前提下，舉凡對時代的關切與回應、社會的改革與關懷，都應是佛教須直視，乃至重視的積極參與課題。 此後的三十年，太虛大師著述不輟、辦學辦刊物，不但穿梭在教界、學界、政界，弘法足跡亦遠至歐美，成為第一位至西方國家弘法的中國佛教僧侶。凡此種種，均可見太虛大師推動佛教改革之心切與力行，是近代中國最早積極提倡佛教「人間化」的改革者；也是學界教界普遍公認第一位提出人間性佛教理論體系的建構者。 此時太虛大師復興佛教的理念，也隨著其積極的弘法腳步，流傳到了越南。雖然越南在十九世初三十年，也曾有復興佛教的聲音，只是當時未見成果；直到太虛大師革新佛教的理念進入越南，才又再次提振、接續了越南佛教這股改革動力。當時越南佛教刊物，如《慧炬》；或由太虛大師所創辦、亦廣泛在越南流傳的《海潮音》，都時常有人間性思潮的文章刊登。在多方佛教人士的討論、反省與自覺中，佛教應積極參與現實社會的理念，遂不只在中國佛教界湧動，也向外開散至越南廣泛流傳著。一行禪師多次談到這些內容，對他啟發甚深，在其著作中曾提到：「上世紀（十九世紀），給佛教太多黑暗，若沒有中國太虛大師的佛教復興運動之影響，越南佛教在1930年間的佛教復興運動，會遭遇更大的障礙。」太虛大師此時給一行禪師最大的啟示，是使他意識到原來除從軍之外，自己所選擇的出家之路，一樣可以實踐他心中對社會的關切與責任；選擇佛教和修行，並非消極避世，甚至能帶領這個一再受戰火延燒的國家，走出困境。

一行禪師生於1926年，此時的越南，一直到1945年，第二次世界大戰結束，都是受法國殖民統治時期。但凡在殖民制度下的國家，都難逃受壓迫、箝制、剝削的待遇，越南亦然；即便至二戰後，越南仍繼續經歷八年的抗法戰爭（1946-1954）和二十一年的內戰、越戰（1955-1975）。長年無情的戰火，不但使這個國家元氣大傷，也讓人民苦不堪言。在這樣的背景下，越南一直有獨立建國運動，號召年輕人參與改革與救國，這也是當時多數越南年輕人的想法。從今回望，一行禪師當時若沒有出家，或也是其中一員。 一行禪師在十六歲那年出家。然而，出家後的一行禪師，並沒有忘記這個國家的境遇。他成長在如此戰事連綿的環境中，切身感受到戰爭所帶來的苦難。出家不是為了逃避，相反的，更多的是為了和平的嚮往——既選擇以「滅苦」為宗旨的佛教為依歸，一行禪師認為佛教不能置身世外，無視民族苦難，而必須從佛法中找出能回應這個國家真實狀況的方式。 之後，他開始藉由文章與詩作，宣揚他的理念；並在1954年，他二十八歲時，出版了《入世佛教》一書。書中，一行禪師認為佛教要合乎時代、回應現況，佛法應包含著對一切理想社會的關切，不論是政治、經濟、文化、宗教等任何層面。而就當時越南的處境來說，入世佛教的提倡，無疑是為了終止戰爭、實現和平。總之，越南的動亂時局，喚醒了越南佛教徒必須正視家國處境的問題；得以更敏銳的洞察，思考個人的承擔與作為，將如何影響整個國家社會，也就是無情烽火下，無數黎民百姓的命運。 這個運動因貼近當時社會現況所需，使得愈來愈多人開始把希望投向佛教，也讓更多越南民眾易於接受佛法的義理教導。此復興佛教與社會的理念，短短幾年不斷迅速成長，直到1975年越戰結束，「入世佛教」始終是帶領反戰的越南佛教徒，以非暴力方式爭取和平的重要精神指標。

大部分的宗教中，都有一基本的倫理精神作為核心。因此，每當社會出現倫理爭議時，最常參酌請益的就是各宗教領袖的看法。這或許是具有神聖象徵、解構世俗觀點的宗教，總能在此時突破「當局者迷、局外者清」的盲點，給予世俗社會另一番洞見的啟發。 而佛教以出世的解脫為追求，在其世間層次的關注背後，更常帶著超越層次的關懷。因此，確切的說，不只是「佛法在世間，不離世間覺」，更是「佛法在世間，是為世間覺」，佛法思想理應走在時代前端，借佛法智慧的觀照，給予世間透徹的指導。如佛法的平等觀，不只是現代人權觀念的典範與先驅，對當代生態倫理、環境倫理，亦有著直接的啟示，甚至相當程度影響、引領著當今正盛的素食文化，而成為一種新的現代文明與友善生活方式。 另一方面，隨著現代社會的快速變遷，世間倫理更是無時無刻不隨著與時俱進、與時俱變，諸如生物科技倫理（Biotech Ethics）、人工智慧倫理（AI Ethics），都是傳統社會中不曾出現的概念或議題，而佛教對宇宙實相的認識，便是從世事無非因緣而生、因緣而滅的變動緣起觀，開展出佛法既通徹又隨順的思想體系。如此以佛法豐富而深刻的內涵，應是能帶領世間突破一般思維與意識型態的框架，為各種相繼而生的倫理議題，提供新的觀點與啟發。 要言之，佛法於世間倫理的應用，便如同牛頓所說，是站在巨人的肩膀看世界，乃借佛法超越層次的特見與遠見，為人間社會尋求光亮與出路。這並非俗化淺化了佛法，反而是藉這門早在二千五百年前對真理實相早有透徹了解的法門高度，來針對世間問題給予真知灼見的指導。

泰國佛使比丘（1906～1993），對當代泰國佛教發展影響甚大，其精研巴利三藏，一生致力在發揚原始佛教正義。最近讀了這篇 〈佛使比丘對於緣起思想的反省及其意義〉 ， [1] 頗有啟發，略述其大意與感想如下。 佛使比丘緣起觀的提出，主要是反對當時上座部對「三世兩重因果」的緣起理解。所謂「三世兩重因果」，即將十二因緣放在過去、現在、未來三世下作詮釋，並： 一、以無明和行為「前世因」； 二、以識、名色、六入、觸和受為「現世果」； 三、以愛、取、業有為「現世因」； 四、以有、生和老死為「來世果」。 如此，前世因、現世果、現世因、來世果，便形成「三世兩重因果」。而以此過程來理解緣起時， [2] 最大的問題便是其中暗設了輪迴有一「主體/本體」（梵我、識、結生識、識入母胎等等概念），此與佛陀「無我」（去本體論 de-ontology）的教導，有根本的相斥。而佛使比丘的觀點在於，當以一般所認知到的（肉體）生命的開始、結束，來理解十二因緣中的「生」、「老死」時，便會無形中帶出今生之前，還有一前生，識即此而來；今生又會帶著諸多所造的業，進入來生，而產生一具有主體的三世兩重因果循環。佛使比丘認為此在根本上，已是「法的語言」與「日常用語」的錯置， [3] 等於是以「世俗諦」片面理解「勝義諦」。因此，其主張不應以「（有形）生命的生死」來解釋十二因緣，而應是以「（無形）無明煩惱的生滅」來理解佛法的緣起系統。意即當我們的念頭中產生了執取、執著的「我」的感受時，那便是「生」，而不是肉體生命的出生，才是「生」。如佛使比丘說： 以佛陀在菩提樹下證悟為例，他的覺悟就在摧毀無明，也就是無明的止息。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅。那麼為什麼佛陀卻未死？想想看，佛陀在菩提樹下大徹大悟時，無明就止息了，隨著無明的止息，則造作的能量——行——也滅了。然而當時佛陀為什麼沒有死於菩提樹下？因為緣起的用語是法的語言，所以「生」和「滅」這兩個字不是表示肉體的生或死。 [4] 又說： 有和生來自於受、愛、取，並不需要等到死後投生才產生。有和生隨時隨地都會發生，在一天之中，不知會發生多少次：一旦存有與無明相應的受，就會產生某種著迷的「喜」，這就是執著，接著發展出當下的有和生……就法的語言而言，一個人可能在一天中出生好多次，每一次產生「我」、「我所有」，就稱為一次的有和生，一個月內可能是數以百計，一年中數以千計，一生中

現今廣為西方國家熟知、由一行禪師提倡的「入世佛教（Engaged Buddhism）」，發源地在越南。入世佛教主張將正念禪定及佛法，應用在關懷社會弱勢社群及社會運動的參與上，舉凡政治、經濟、文化、生態、環境等一切社會層面，均是入世佛教關注的範疇。實際上，佛教的入世參與，在越南王朝便曾是如此。自十世紀越族立國以來，佛教僧侶便對越南朝政、教育、文化等時務多有參與，一直帶有明顯的入世性格。尤其在十至十四世紀李朝、陳朝時期，甚至是「帝僧共治天下 」，具有相當的政治色彩與影響力。 如此原因，可上溯至越南封建王朝前期（約當丁朝、前黎朝 968-1009 A.D.），當時社會因尚無文廟、國子監等公辦教育機構，民間教育遂只能仰賴寺廟體系中，精通儒、釋、道、天文、地理、醫術等等的越南僧人。因此，為百姓講學授課的僧侶，不但在當時具有一定的社會地位，也因知識份子缺乏，僧人遂成為社會菁英，積極參與朝政、外交，而成為受到君王重用、維護越南王朝的重要支柱。聖嚴法師在〈越南佛教史略〉一文中便寫道： 佛教在越南的發展，確有賴助於各朝王室的保護及提倡。在丁黎兩朝之際，對於佛教的依重，除了信仰的因素，尤其有文化的因素。當時的越南，文化落後，知識未曾普及，才識之士，實在不多。唯有佛教的僧人之中，受有高度文化的熏習，智慧才具，均非一般俗人可比。建國保民，有賴於僧人的才能及智慧，乃是必然的趨勢。 [1] 到了十世紀，李公蘊在萬行禪師為首的僧侶集團支持下，創建李朝（1009-1226 A.D.），李公蘊登基後，尊萬行禪師為國師，以佛教為國教，李朝二百年，正是越南佛教發展最為興盛、關鍵的時期。此時期諸王皆大力弘揚佛教，廣興寺院、度民為僧，以佛法善導百姓，僧侶也因此備受禮遇優寵。此後接續李朝的陳朝（1226-1400 A.D.），亦繼續發揚佛教，歷代君王無不傾人力、物力大興佛教。總計李、陳兩朝前後四百年間，便有八位君王出家為僧。當時佛教之興盛，如《越鑑通考總論》所述乃：「僧尼民間半，佛寺天下滿」。直到陳朝中葉，佛教漸生弊端、儒學興起；到了陳末期，朝廷改採「抑佛重儒」政策，佛教的影響力方漸驅衰微。 以上可見，佛教與越南歷代王朝政事，是緊密結合、息息相關的，傾向「政教合一」的特色。在如此的社會氛圍中，並無宗教不得干政的觀念，反而認為佛教的參與，對國家政治的安定清明具有加分效果。如越南著名學者阮登叔之觀點： 李朝道德文

宗教關心形而上的世界，但在宗教的領域中，教理和倫理經常是放在一起討論的，表明心靈境界的提升，必須與道德倫理的增上，並進並行。佛教亦然，從佛教名偈：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」可知，佛教修行既關注心性，也關注德性，善護心念之重要，可等同代表整個佛法的修持。 意即佛法不但離不開世間倫理道德，還必須依於此、立基於此。世間倫理往往建立在人共同嚮往的安定秩序上，而人類社會便是因為有倫理規範，才能和樂共存，也有此基礎，才能談其它精神上、形而上層次的發展。換言之，任何一背反於世間倫常的宗教，亦難以長遠發展。如當年佛陀出世，新起的思想界便有持道德懷疑、道德否定論者，認為世間無所謂善惡是非，佛陀因此呵斥其為「邪見」、為引導人類墮入惡趣者。因此，印順導師說「真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最圓滿的道德生活的完成」 [1]  。可見，佛格成乃建立在人格成，若因追求出世的解脫，而忘失了道德本份，亦遑論修行與心靈境界的提升。 實際上，佛教本是道德色彩濃厚的宗教，三藏之中不乏豐富的倫理思想，故強化世間倫理道德的同時，也是在深化佛法的義理內涵；反之，佛法超越性與利他性的注入，亦有助於世俗倫理的擴充和完善，如佛法的慈悲、平等，與友善、互助、仁愛、寬容等世間品德情操，便可相互印證、相互補充。如印順導師說道德有三增上， [2] 其中「自增上」是道德意志，「法增上」是實相真理，「世間增上」則是世間常情、世間倫理，此三者不但不能缺，亦不能偏，得平衡並重、從協調中輾轉向上。此三增上的關係，亦如佛法四悉檀雖以「第一義悉檀」為究竟真實，但也需適應俗情的「世界悉檀」為助力助緣。 由此可見佛法與世間善法的一貫性，乃至既流佈於世間，亦同時帶有一定尊重、隨順世間事理的開放性，如《雜阿含經》中：「若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有」 [3] ，表明佛法不離世間言說，既是智者所稱歎稱許的，便肯認其具有一定的時宜性與合宜性，而當樂於行之，成為一合乎人情義理的佛教行者。 總之，世間倫理規範是佛法扎根於人間，使佛法因此能為世人認同的基礎，如印順導師說：「佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境」 [4] 。換言之，常道是聖境的階梯，得一步步拾級而上，依於俗諦，方顯真諦，由即世間而出世間。著名的天主教神學家孔漢思亦言，真正的宗教不可能違反人道，宗教雖嚮

2022.6.13(一) 澎湖監獄有一位同學三不五時會寄回抄經本（每次一小箱），每回信件往返中，我們會有一些簡單的問候，或我偶爾也會請教他一些單位裡的情形，如此應該有兩三年的時間，兩人似乎也漸漸熟悉了起來。有件神奇的事：已有好幾次，每回我一想到怎麼一陣子沒收到他的信，心想他是不是已出獄什麼的？只要這個念頭一起的當天或隔天（不超過兩天），他的信件就會到。今早也是，才想到他，下午社區app一通知有信件時，我就猜到是他的信來了。 2022.6.14(二) 這次研討會稿件準備過程中，最讓我感到深刻的：是在長時間跟自己的相處中，對自己的更加了解。像這幾天便感受到自己那種要不得、根深蒂固的追求完美的……說好聽是「堅持」，說不好聽就是「執著」了。雖然已不斷提醒自己放鬆些、放寬些、不要太龜毛，但還是深深感受到一個人個性習氣的難以摧破。如此之性格，若再繼續讀博士班，不知是「增長道業」，還是「加深我執」呢……🤔 2022.6.15(三) 今晚，終於把第三次研討會的稿子交出去了。交出去的當下，真是五味雜陳……因為這代表的，不只是一次會議稿件，更重要的是碩士論文的大功告成。送出去之後，我閉上眼睛坐在電腦前，四年研究所生涯的點點滴滴，在腦海裡如跑馬燈過去，回放我人生中最辛苦，又最讓我珍惜不已的一段求學時光，感受之深沉，彷彿親身參與了一場畢業典禮般。 2022.6.16(四) 或也是一個巧妙的安排，昨天「畢業」，今天則是寫小記整整一年（去年6/17開始）。寫小記當初的用意是為了完成論文，希望透過每天一點點的動動筆、動動腦，來保持思路和寫作的流暢。如今，階段性的任務已成，我想也就寫到這吧。當然，一個習慣養成不易，同樣的，要放掉一個習慣，也未必全然能如此灑脫。所以，我想我還是會繼續寫，只是像過去那樣隨性地寫、一篇一篇成文來寫。 我中間曾寫到，因為這個部落格的重新開啟，讓我又重新與幾個從前過去部落格年代（約二十年前了）認識的網友連繫上，這也是我意外的收獲。我一直是個不善口說的人，能透過這樣的空中交會、時空交會，以文會友，對我無疑是人生一大樂事。 生命就是這般，走著走著，總會遇到一些出其不意的風景。這兩天的回憶回顧，似也是如此，讓人刻骨銘心、反覆玩味的，終究是那個一步一腳印的過程，而非終點結果。一晃眼好像四年就過去了，但卻是真真實實地點滴在心頭。我自認這四年未曾空過，踏出的每一步，都如此深刻地印在我

2022.6.6(一) 大部分的宗教中，都有一基本的倫理精神為其核心。因此，每當社會出現倫理爭議時，最常參酌請益的就是各宗教領袖的看法。這或許是具有神聖象徵、解構世俗觀點的宗教，總能在此時突破「當局者迷、局外者清」的盲點，給予世俗社會另一番不同的洞見。而佛教以出世的解脫為追求，在其世間層次的關注背後，更是帶著超越層次的關懷。 2022.6.7(二) 如此說來，或許不只是「佛法在世間，不離世間覺」，更是「佛法在世間，是為世間覺」，佛法思想理應走在時代前端，借佛法智慧的觀照，給予世間透徹的指導，如佛法的平等觀，不只是現代人權觀念的典範與先驅，對當代生態倫理、環境倫理，亦有著直接的啟示，甚至相當程度影響、引領著當今正盛的素食文化與風潮。 2022.6.8(三) 另一方面，隨著現代社會的快速變遷，世間倫理更是無時無刻不隨著與時俱變、與時俱新，諸如生物科技倫理（Biotech Ethics）、人工智慧倫理（AI Ethics），都是傳統社會中不曾出現的概念或議題，而佛教對宇宙實相的認識，即從世事無非因緣而生、因緣而滅的變動緣起觀，開展出佛法既通徹又隨順的思想體系。如此以佛法豐富而深刻的內涵，應是能帶領世間突破一般思維與意識型態的框架設限，為人間社會提示光亮與出路。 2022.6.9(四) 實際上，佛教本是道德色彩濃厚的宗教，三藏之中不乏豐富的倫理道德思想，故強化世間倫理道德的同時，等於也是在深化佛法的義理內涵；反之，佛法超越性與利他性的注入，也有助於世俗倫理的擴充和完善，如佛法的慈悲、平等，與友善、互助、仁愛、寬容等世間品德情操，便可相互印證、相互補充。 2022.6.10(五) 印順導師亦曾表示道德有三增上，其中「自增上」是個人的道德意志，「法增上」是實相的智慧真理，「世間增上」則是世間常俗價值，此三者不但不能缺，亦不能偏，得平衡並重、從協調中輾轉向上。此三增上的關係，亦如佛法四悉檀雖以「第一義悉檀」為究竟真實，但也需適應俗情的「世界悉檀」為助力助緣。 2022.6.11(六) 由此可見佛法與世間善法的一貫性，乃至既流佈於世間，亦同時帶有一定尊重、隨順世間事理的開放性，如《雜阿含經》中：「若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有」，表明佛法不離世間言說，既是智者所稱歎稱許的，便肯認其具有一定的時宜性與合宜性，而當樂於行之，成為一合乎人情義理的佛教行者。​​ 2022.

2022.5.30(一) 原則上，正義包含著幾個層面，一是「懲處」，一是「教化」，一是「修復」；前兩者是對加害者，後者是對受害者。多數人的認知裡，正義是懲處，但其實只有懲處的正義，是很短暫的，得包含著後兩者，才有可能真正長久達成一個較為安全、安定的社會。同時，也只有當多數人的正義觀裡，開始同時存在這三者，正義的推進才有意義（如死刑的廢除），冒然強推，只會使一般人對正義的觀感，更加破損。 2022.5.31(二) 而以上三者必須是同時成立，缺一不可。懲處的正義，或許需要檢討，但也不可能沒有。沒有懲處的正義，過於理想化；陳義過高的理想，往往無法成為普遍的社會通則（法律），多半只能在理念或宗教社團中實現。事實上，懲處也是一種人性需求，人都希望被公平對待，所以當被傷害時，自然也會要求對方付出相對的代價，這是同樣應該受到尊重與照顧的受害者心理。 2022.6.1(三) 一般而言，「懲處」最直覺的方式，就是關進監獄，但其實監獄更需要被重視的功能是「教化」。懲處只是型式上短暫剝奪人身自由；而教化卻是根本上、由向而外的改造，不論是對受刑人本身、對整個社會的安定，都是不限於刑期之內，而有更長遠的影響。 2022.6.2(四) 以上是日前聽了一場由馬來西亞佛教青年總會舉辦的「與佛同行：戰爭、衝突與非暴力化解」研討會，對會中正義觀的探討，一些有感而發。實際上，這也是自己這幾年對正義的思索與心得。大致上來說，正義得包含「理想」、「現實」與「人性」三個面向。「理想」是未來的前景，有理想的正義，才有不斷思索與改進的空間；「現實」是當前的情境，包含社會治安的時況、民意與價值氛圍等等；「人性」則是不論現實或理想、現在或未來，都必須考慮與顧及的不變要素。 2022.6.3(五) 佛法雖是出世法，但一樣重視世間的倫理規範。這些倫常價值往往建立在人類共同嚮往的安定秩序上，而人類社會便是因為有對善惡是非的基本分辨與倫理規範，才能和樂共存，也有此基礎才能談其它精神上、形而上層次的發展。 2022.6.4(六) 換言之，任何一背反於世間倫常的宗教，亦難以長遠發展。如當年佛陀出世時，新起的思想界亦有持懷疑道德、否定道德的觀點，認為世間無所謂是非善惡，佛陀因此呵斥其為「邪見」、為引導人類墮入惡趣者。因此，印順導師說「釋尊的大覺而創立佛教，就是重新肯定道德價值的宗教。所以真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最

很多人會對寫完的抄經本該如何處理有疑慮，實際上，這個問題由來已久，各種說法向來不一。有的認為火化、有的主張回收、有的覺得應該收藏，每種作法都有兩面聲音，以火化的，認為透過如法的儀軌處理，即圓滿了功德或迴向；主張回收的，認為化成灰太可惜了，應該變成可利用的資源，生生不息；反對這兩種作法的，認為不論火化、回收，都對佛經不恭敬，毀壞經典無異「出佛身血」，經書怎可輕易銷毀？應該要收藏著才是。 這些作法雖有不同，但基本上都有各自的用意與考量（非隨意棄置），只是各自認為妥善的處理方式，或有不一。而我自己的想法是心意為上，重在心敬、心安，如何能心敬、心安，就是最好的處理方式，用隨意輕蔑的心丟棄祂，那祂就是隨意輕蔑的；用恭敬謹慎的心完善祂，那祂就是恭敬謹慎的。實際上，物質的東西，終將歸於幻滅，這也是佛法的教導；因此，經典的可貴不在紙上，而在法上，能讓寫經的人受用、活用佛法，才是重點，而不是拘泥在祂最終的去處或形式。 承前述，這個問題，每個法師、每個團體作法都不盡相同，各種說法間，有時也會有極大的差異或相互指摘。因此，我甚至曾聽人說過，這個問題最好的處理方式，就是……「不要抄」，不要抄就不會有處理的問題。然這不免有些「因噎廢食」，好似多做多錯、少做少錯，所以乾脆不做不錯。實際上，不論我們採取哪一種修行方式，都難免會有過失，唸經有唸經可能的過失、行善有行善可能的過失，但不應是因此變得畏首畏尾、迴避所有的功課，那就變成原地踏步的「不動」，而不是「不錯」了。 或許我想說的是一種信心，佛弟子對佛法的信心、對自己的信心。確信佛法的偉大，不因時空、形式等等的改變而減損或消失；而當我們能把佛法的精神教導，受用在日常生活的一言一行時，我們就是一本活著的經典，其對佛法的演繹弘揚，遠勝過任何的文字教說。因此與其糾結形式上的護經，不如關注如何行經，如何真的把經典的內涵發揮出來，幫助自己、幫助眾生，這也才是真正落實對佛法的禮敬與供養。

2022.5.23(一) 聆聽，先知穆罕默德的跫音：一部為穆斯林而寫的先知傳記 這本書，我是感興趣的，好奇的是它似與現下的宗教書籍「反其道而行」。這裡所說的現下的宗教書籍，指的是因於現代科學、理性的抬頭，即便宗教課題也多半會朝客觀、中立的歷史事實，去還原宗教的樣貌，為信仰尋求理性的解釋。但這些反而不是這本書要的，在它的書介中，甚至明白地指出：「強調神蹟與啟示，駁斥西方研究者將穆聖視為一個社會改革者、伊斯蘭是一種政治與經濟革命的世俗觀點」。 2022.5.24(二) 或者說，我其實是被上面這段文字的氣勢給震攝吸引，它明白告訴讀者，這本書不依「世俗」的觀點，是從「神聖」的角度，談「神聖」的宗教。而我好奇的是，這樣一本既是依學術傳統、嚴謹方式呈現，卻開宗明義道是為穆斯林而寫，是寫「信仰中的先知穆聖」而非「歷史上的穆罕默德」，結合此兩種看似衝突進路的書，會是如何的風貌？ 2022.5.25(三) 媽媽確診第六天，今天應該算進入平穩、可讓人放心的階段了。以她這個年紀來說，應該算蠻厲害的，讓她真的覺得非常不舒服的時間，大概就前天晚上，半夜又冷又吐；好在的是，這大概就她的高峰點，之後就漸漸趨緩了，早上跟我說「感覺病毒已經走了」……omicron對年長者威脅不小，嚴格來說，也沒有真正對治的藥物，完全只能靠自身的免疫力，好在這一戰，她是安全過關了，感恩一切。🙏 2022.5.26(四) 很多人會對寫完的抄經本該如何處理有疑慮，實際上，這個問題由來已久，各種說法向來不一。有的認為火化、有的主張回收、有的覺得應該收藏，每種作法都有兩面聲音，以火化的，認為透過如法的儀軌處理，即圓滿了功德或迴向；主張回收的，認為化成灰太可惜了，應該變成可利用的資源，生生不息；反對這兩種作法的，認為不論火化、回收，都對佛經不恭敬，毀壞經典無異「出佛身血」，經書怎可輕易銷毀？應該要收藏著才是。 2022.5.27(五) 這些作法雖有不同，但基本上都有各自的用意與考量（非隨意棄置），只是各自認為妥善的處理方式，或有不一。而我自己的想法是心意為上，重在心敬、心安，如何能心敬、心安，就是最好的處理方式，用隨意輕蔑的心丟棄祂，那祂就是隨意輕蔑的；用恭敬謹慎的心完善祂，那祂就是恭敬謹慎的。實際上，物質的東西，終將歸於幻滅，這也是佛法的教導；因此，經典的可貴不在紙上，而在法上，能讓寫經的人受用、活用佛法，才是重點，而不是

2022.5.16(一) 昭慧法師說，思惟正法是為了正觀生命的苦相（實相），擺脫「惑業苦」（無明）的循環，使身心解脫自在、不受後有 [*] 。可見，佛教的如理思惟，不同於大腦在一般世學上知識理性的運作，而是為培養、增長透徹實相的智慧，以完成身心的解脫；或者說任何邏輯、知性上的探究，在佛教都是第二序，佛法第一關切的，還是如何實現智慧與解脫的最終價值。 [*] 參見釋昭慧，〈論《瑜伽師地論》之「如理思惟」〉，《如理作意》，法界，2010.10，頁7。 2022.5.17(二) 大乘佛教的可貴，在於它力圖掘發大小乘間的相通之處，將佛教教義統貫成一個完整、連續而順暢的系統，而不是切割大、小乘，對小乘貶抑看輕。如此，或許與其稱大，不如稱一，一乘比大乘更為貼切；大是就「圓融的一」來說，而不是以「相反於小」而談。 2022.5.18(三) 倫理規範不只是行為的準則，背後還牽涉整體社會的價值、信念與願景，其穿透力和影響力，能縱深到一個社會文化之最表面和最深沉；換言之，倫理教育可說是強化社會根本體質、建構理想社會秩序的關鍵所在。而人間佛教既關注現世社會，對此勾勒社會圖像的重要概念，自是不容忽視，向來視道德人心的教化，為實現人間淨土願景的根本著手之處。 2022.5.19(四) 然佛教倫理卻也與一般世俗倫理有著不同之處，不只強調外在的行為規範，而是要以外在的規範，通向內心的修行。如證嚴法師提倡的「克己復禮」，強調「復禮」從「克己」而來，克己即指習氣、欲望的對治；禮的實現，其實是從內心的清淨而來。 2022.5.20(五) ​​別人的論文是愈寫愈多，我是愈寫愈少，這也讓我發現，想得多、寫得多未必是寫作的功夫，重要的是主幹抓得明確，循著重心發展，才不會弄得枝幹不分、輕重倒置，過於天馬行空、隨性發展的最後，其實是事倍功半，一大半的時間都在修剪。 2022.5.21(六) 早上媽媽的訊息一來，才真的「切身」感覺到什麼叫這場疫情沒有人是局外人。人算不如天算，沒想到我們家感覺最安全、向來最乖乖待在家的老媽先中。好在之前有大概調整了心態，不是不會得，而是或早或晚，所以有大致先把一些東西準備好，感冒藥、退燒藥、中藥、喉嚨噴劑、發泡錠、血氧機、快篩劑……彷彿「戰疫」武器物資，接下來要作戰了。 2022.5.22(日) 這週陸陸續續把聖嚴法師的記錄片 《本來面目》 看完，深刻感受到他對信仰的堅毅和決心，果

2022.5.9(一) 出版佛教學術書籍，這個想法一直在我心裡，只是總抽不出時間。有時想想，如果沒繼續讀博士班，就專心來處理這部分的工作，倒也挺不錯的。（雖然今天在與人談這部分的事時，不免在商言商，但其實我真正的考量不是收益業績，而是盡一份心力；每年提撥一些預算，作為鼓勵或贊助佛教學術研究，或許可成為有原心未來的方向） 2022.5.10(二) 《禮記》中說：「禮也者，理也」，或《管子‧心術上》云：「禮出乎義，義出乎理」，都可見禮與理之相通。古代儒者為避免禮淪為只是禮數，因此特別關注「禮」、「理」、「義」三者的結合 [*] ，以使「禮」與「理」之間原則、脈絡的連結，能更清楚透明。換言之，是有禮必明理、明理必有禮，禮需要理的支援，禮而無理，則流於形式；同樣的，理也需要借助禮來傳遞，理而無禮，亦難見其序。 [*] 參見柯雄文，〈禮的倫理與宗教面向〉，《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，臺大出版中心，2017.9，頁145。 2022.5.11(三) 【成功高中高三優良傳統！ 壯觀畢業考丟書：自由啦～】 不知是不是自己太古板老化了？看這個影片，一點不認為它是「優良傳統」，也不覺得好玩有趣……只在想這是我們期待中教育的樣貌嗎？讀書只是為考試，畢業像是要出獄。日前才剛看到老貓 這篇 ，或許有人覺得太單純，但是不是就是我們把學習這件事，想得太複雜、太多目的和考量，所以才把讀書變得那麼沉重、那麼無趣。我想到《小王子》中，教一個人造船，不如激發他對大海的渴望；而我們的教育則是造出了一艘艘的船，卻沒了大海。 2022.5.12(四) 無可否認的，三、四十歲前的我們，都在打造這艘船，也需要這艘船；但人到了一定年紀之後，需要的卻是海，是海在引領、充實我們的內心和生命，而不是船。所以，造船勿忘海，船是因航向海的需要而有。 2022.5.13(五) 證嚴法師多年提倡「克己復禮」，實際上，禮的本身就是一種人之常情的發動，如劉照昌〈人本倫理及道德涵義──禮之情用〉一文中所說：「禮的本質在人情」 [1] 。而慈濟就禮的體現，是不只強調人倫常情，還進一步講「拉長情，擴大愛」，依佛教「無緣大慈，同體大悲」的一體精神，將「人情」擴展、遍及所有的「有情」。禮在慈濟慈善行動的詮釋下，可說是「為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫」 [2] 。 [1] 劉照昌，〈人本倫理及道德涵義──禮之情用〉，《能仁

2022.5.2(一) 佛化的道德是在「悲智雙運」下展開的，而佛教的慈悲，也只有在無我、空性的基礎上，才能發揮出極致。如達賴喇嘛說：「如果你把他們看成是有自性的，會使你無法把慈悲心發展到最完整的層次。相反的，要把它們看成是如幻的……，這個觀點會使你的空性正見和慈悲善念兩者都可以深化，以此了悟，你就更能有效的從事慈悲利他的行動」 [*] 。換言之，佛化的道德是帶著透徹實相的智慧，而發為慈悲的行動，這也使慈悲因而能成為一種意志、一種力量。 [*] 《達賴喇嘛教你認識自己》，天下雜誌出版。 2022.5.3(二) 談人間佛教的倫理規範，一方面，是在談如何將佛教精神轉化、融入於世間常道，使佛法能更親近於人間、應用於人間；一方面，在倡導「佛法在世間，不離世間覺」的同時，也不忘超越於人間，以人成趨向佛成為究竟目標。換言之，是既要相即於世俗之學，又要超脫於世俗之學。 2022.5.4(三) 證嚴法師曾形容人倫道德「一如推動星球運轉之力」 [*] ，無形無相，但確實存在，而人心社會之所以浮動不安，便是因為未能依於人倫軌道而行。而從證嚴法師在《有禮達理》一書中，將禮分成「自然法則」、「人倫章法」、「持戒攝心」、「風俗習尚」四個面向可知，人倫之理跟自然法則一般，都是常道常理，只是一者於天地、一者於人間，分別作用在不同領域而已。 [*] 釋德𠆩，〈職、責、權三者之中，「責」為最重要〉，《證嚴法師衲履足跡2013年春之卷》，2013.4，頁408-409。 2022.5.5(四) 慈濟是一個​​傳統價值鮮明的團體，也因此向來對新的倫理議題，多半保持迴避的態度。可以理解的是，這些議題往往牽涉甚廣，不好拿捏，但以作為積極復振傳統倫理與美德的社會教化團體來說，慈濟或可嘗試就這些議題，提出自身的立場與觀點，給予一般大眾不同的啟發，以積極參與取代消極缺席。這不但是對外向社會推廣傳統倫理，對內也是在團體中注入新的活水與刺激，與新世代接軌。 2022.5.6(五) 佛教重視理性，本身就是一有著明顯哲學性格的宗教。佛教最基本的法義「緣起」，即是佛陀在理性的思辨與直觀的體悟中，所通達的必然法則。因此，佛教有「如理作意」，所指的便是對一切正法、一切因緣的理性思擇；反之，「非理作意」，即是「不能解了而不思惟」 [1] ，因不解了、不思惟，而導致了無明和煩惱 [2] 。因此，「正思惟」（理性的思考）有助於「正行

2022.4.25(一) 佛教雖以出世的解脫為目標，但實際上，卻是從世間的倫理實踐出發。 如佛法中有勝義、世俗二諦，勝義諦是佛法追求的出世真理，世俗諦則是世間約定俗成的共理共識。二諦的關係，不僅是《中論》說的「若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義」，勝義諦與世俗諦乃相即不二；更是「若不依俗諦，不得第一義」，違逆世間常俗認知，亦不得勝義諦之要義要領。此外，印順導師亦曾寫到佛化的道德，必須在「自增上」、「法增上」與「世間增上」三者間完成，其中「世間增上」的指出，同樣在提醒世間常情價值的重要，是佛法修學必經的途徑。 2022.4.26(二) 然而，佛教倫理雖與世間倫理相通， 但卻又不完全等同世間倫理；或說雖重視世俗諦，卻不僅停留於世俗諦。印順導師解析佛教倫理與世間倫理異同，認為兩者無庸置疑均立基於慈悲，但差異在於，佛化的道德，建立於般若──無我智的磐石；是破除私我，掃蕩執見的特殊智慧；不論菩薩的發心、佛教的慈悲，都必要從無我智、從通達實相法性的體會中所透出與升發而來 [*] 。 [*] 參見印順導師，〈一般道德與佛化道德〉，《佛在人間》，正聞，2019.7，頁319。 2022.4.27(三) 人間佛教強調人間性、社會性，因此更重視人的品德、社會的品德，這當中舉凡一切關乎道德觀念的養成，如是非善惡的明辨、行為準則的判斷、品格教育的引導等等，都是人間佛教所關切的。印順導師便曾說「學佛即是道德的實踐」、「真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最圓滿的道德生活的完成」 [*] ，由此均可見人間佛教對世間倫理、道德規範的重視，是以人（格）成即佛成、即人事而成佛道為基本的處世準則。 [*] 參見印順導師，〈一般道德與佛化道德〉，《佛在人間》，正聞，2019.7，頁306、320。另在〈從人到成佛之路〉中亦提到：「特別是在這個時代，應該先修人法——不離家國的人間正行，從人直向佛道，以免世人的誤會。現代眾生的根性不同，尤其是中國人，重人倫，所以中國佛教徒，更應該從人倫道德做起。人間正行修集增長，佛道因行的功德，也一天天增長，會漸近成佛的境界。」(CBETA 2022.Q1, Y14, no. 14, p. 134a5-8) 2022.4.28(四) 中國人情中，尤重人倫，人倫指人與人相繫的秩序，不同的人際關係，便有不同的角色本分與倫理責任，此依循的準繩即「禮」。如《晏子春

2022.4.18(一) 佛教倫理，大抵所言與世間倫理相通，然佛教倫理卻又不完全等同世間倫理，而有其特殊之處。依印順導師觀點，佛教倫理根源在慈悲，慈悲為一切道德的基礎，無可變動，然此慈悲又與一般所講的同情、仁愛不同，如導師寫道：「菩薩為利益眾生而發心，必要從無我智透出」、「菩薩悟入世間是相依相關的，法法平等不二，這才見眾生樂如己樂，見眾生苦而如親受苦痛一樣」、「這樣的慈悲，似乎與儒者的仁，耶教的愛相近，然這是無我的慈悲，實在是大大的不同了。通達無我法性，發大慈悲心，這是真情與聖智協調的統一心境；學佛的最高道德，即從此而發現出來」 [*] 。 [*] 印順導師，〈一般道德與佛化道德〉，《佛在人間》，正聞，2019.7，頁319。 2022.4.19(二) 換言之，佛化的道德在般若，悲心亦是以般若為導，在破除我執、我見的空慧基礎上實現的。其倫理觀是站在一切眾生的立場看待一切，是為眾生發心、使一切眾生得益，不是以「自我」出發，卻是從「無我」而來。 2022.4.20(三) 佛化的道德，是情、智相協的統一心境，情與智的整合，方表明了完整的佛教倫理規範。情與智，亦呼應心理學與品德教育中所說的「知、情、意、行」，「情」即道德情感，「知」即道德認知，兩者都是人性心理其中的面向，也是不可或缺的品德質素。統合情感與認知，再加上力量與意志（意），綜合三者，最終推進成行為的結果（行）。 2022.4.21(四) 情（引情）、智（曉義）之平衡，亦透顯著佛教一貫的中道精神，其與許多經常對展而談的佛法概念，如俗諦與真諦、自利與利他、信解與行證一般，雖無可避免或有「偏重」，卻不能「偏廢」。如印順導師所說，佛法因時地的適應、根性的契合，而有重點或部分的特別發達，都是必然現象；但凡不及或太過，亦有礙佛法的正常開展，甚至背反於佛法 [*] 。 [*] 參見釋印順，〈序〉，《說一切有部為主的論書與論師之研究》。 2022.4.22(五) 昭慧法師的佛教倫理，系依緣起、護生、中道而開展。「緣起」是佛教基本法義，世間無一事物，不是相依而生，都是在相對關係下、因此故彼存在著，此與彼，便是因與果，佛教倫理即是在因果的必然法則上展開，以此探究各種苦迫發生的原因及導致的後果。其次，「護生」乃基於緣起的相依相存、共善共好，帶動自他的互助互惠，由為己至為人、由利己至利他；同時也是自通之法中，自然流露對其他生命的同情關

2022.4.11(一) 儒家的「情→禮→法」，傾向強弱的不同，禮從情而來，嚴謹的情，便是禮；而嚴謹的禮，便是法，可見即便是法，也是從情與禮而來，是情與禮的強化和深化。相對的，西方的「情、理、法」，則傾向屬性的不同，當三者放在一起思考時，考量的是三者相對、拉扯的張力，多於拿捏輕重、強弱的不同。 2022.4.12(二) 中國人重視「和」的概念，在家庭上講「家和萬事興」，在事業上講「和氣生財」，在修養上講「發而皆中節，謂之和」、「君子和而不同，小人同而不和」，在倫理規範上講「禮之用，和為貴」，在自然上講「天人合一」、「和生萬物，諧得自然，萬物萬象之根本也」，其間反應出的哲學思維方式與脈絡，即張載《正蒙太和篇》中的「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」，意指一切現象都有對立對反，對立對反導致相斥相仇，而相斥相仇的結果，最終必將歸於調和。此「和」，即中國人看待人事互動與變遷，背後的事理原則及指導精神。 2022.4.13(三) 相對於中國人之重視「和」，西方則重視「序」，是以公眾原則，來保障個體的自主與整體的秩序，團體秩序是從清楚、平等、透明、公正的界線而來，而非訴諸「各退一步」、「吃虧就是佔便宜」、「犧牲小我、完成大我」等退讓、求全或壓抑自我的方式來完成。 2022.4.14(四) 從「勇而無禮則亂」、「不學禮，無以立」，到《禮記》中說道德仁義、教訓正俗、君臣上下、父子兄弟等非禮不成、不備、不決、不定、不親、不行、不誠不莊[*]，均可見儒家之重視禮，是以禮為最基本的社會秩序與倫理規範。同時又說「克己復禮為仁；一日克己復禮，天下歸仁焉」、「禮之用，和為貴」，可知禮是我們發於內在仁心，而形之於外的自我維繫行為，其之作用，是使人與人、人與社會能安於和諧的秩序而不紊亂。 [*]《禮記·曲禮上》：「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，淮官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。」 2022.4.15(五) 《禮記》中說：「禮也者，理也」，古代儒者為避免禮淪為「禮數」，故將「禮」與「義」、「理」之意涵相結合，即以理性、理則的方式，探討禮中正義、正理，以證成禮的合理性。可說，「理」乃「禮」之「義詮」，禮而無理，則流於虛文、空洞與形式，故以理作為禮

2022.4.4(一) 「無常」雖是佛法中一項珍貴的教導，但也確實不是一個討喜的概念……儘管積極地想，它是提醒我們當更珍惜當下的時光、眼前的人事物；但真正意識它、靠近它時，其實還是會讓人變得有些冷然與消沉…… 2022.4.5(二) 在一份有關臺灣價值取向、價值觀、文化價值變遷的研究中顯示，「家庭和諧」一直是長期以來最受重視的價值。這反應出臺灣社會在華人文化的養成中，其實深藏著一份對人倫秩序的期待。這與長期研究慈濟社會現象的學者丁仁傑之觀察或可相呼應，丁仁傑分析慈濟在臺灣七、八十年代驚人成長的原因，即因以回復傳統人倫關係為號召，才使它深獲社會共鳴，得到普遍大眾的認同。 2022.4.6(三) 換言之，僅管臺灣社會在近二十年（尤其解嚴後）逐漸注入自由、開放、獨立、權利、個人主義等現代價值，但仍有相當一部分人，對證嚴法師提倡的人際倫理、家庭倫理等傳統觀念，感到懷念與認同。可說證嚴法師在七、八十年代引領的，不只是一股社會的慈善量能，也是臺灣社會對心中理想倫理秩序的一種嚮向與推進。 2022.4.7(四) 中國文化以「禮」為序，禮乃從人倫情感中，發展出的倫理規範。人倫之所重，即強調每個人在不同相對關係中，有不同該扮演的角色和承擔的責任；也是由這每一個不同位置、角色的本份，協調出整體的默契和秩序。所以說「禮之用，和為貴」，個人小我的禮之節制，其深沉的作用，乃是為成就群體大我的和諧。 2022.4.8(五) 慈濟之重「情」，亦與其主體是一般社會大眾有關。在家人不若出家人以「法」為依託，精神上畢竟還是需要世俗人際關係的支持，故以情來相牽、團結彼此。同情共感最強烈的形式，無外乎「家」，故證嚴法師是把慈濟當成一個大家庭在經營著，而家本不是一個講「理」，而是講「情」的地方。 2022.4.9(六) 最近發現自己的論文，大多是從寫出一堆「不要的」，去「包圍」出「想要的」。意思是常常寫了一堆，之後又全部刪掉……起初常覺得可惜，但後來發現這或許也是一個方法，或說是必經的過程，好像是用刪去法一般，得先確定出什麼是「不要的」，「想要的」才會漸漸浮現出來。 2022.4.10(日) 相對於直覺倫理，理性倫理則是以理由、理則、理據，作為是非善惡的判準，而不仰賴個自解讀、感覺式的自由心證。舉例來說，理想上雖說是「人同此心，心同此理」，但實際上，卻可能是「一樣米養百養人」，人人感覺不同，彼此莫衷一是。

2022.3.28(一) 2022.3.29(二) 雖說是「溝通」，但有時我們多半是拿「溝通」當作「說服」使用。當我們說「我要去跟某某某溝通」時，其實隱含的是「我要去說服某某某」。這或許是因為我們總預設溝通一定要有一個「結果」，好像沒有結果，溝通就是無效的。但想想溝通的本意，不外乎傾聽和交流，只要完成了這些，實際上也就完成了溝通......有時或許反而是因為帶上了太多的設想和期待，才讓溝通失敗的......🤔 2022.3.30(三) 出世的佛教，為什麼要談入世的倫理規範？ 宗教關心形而上的世界，但在宗教的領域中，教理和倫理經常是放在一起討論的，表明心靈境界的提升，必須與道德倫理的增上，並進並行。實際上，提升倫理觀念，使一個社會驅向良善的品德與情操，本身就是宗教的淑世功能。佛教中亦然，如印順導師說，「釋尊的大覺而創立的佛教，就是重新肯定道德價值的宗教」 [1]  、「真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最圓滿的道德生活的完成」 [2]  、「佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境」 [3]  。 [1] 印順導師， 一般道德與佛化道德 ，《成佛之道》，正聞，2019，頁306。 [2]  同註1。 [3]  《說一切有部為主的論書與論師之研究》（Y36pa2） 2022.3.31(四) 以上所指不論道德價值、道德實踐、人人能知能行的常道，都可謂是一種倫理規範。換言之，佛法不但不離世間的倫理規範，還必須依於此、立基於此。而佛教的倫理規範，即是以佛教教義為核心，所產生的一套綜合倫理觀與倫理行為的價值體系，其意義不只在詮釋自身教理，更重要的，是轉化佛法理念精神於世間常情常道的一種表現方式。 2022.4.1(五) 看到朋友fb上興奮地說明天連假第一天，準備不惜開五個小時的車，回高中參加百年校慶。我想他的心情，我是懂的，好像國中之於我，也是這般，是我求學生涯裡，會一再想回去走走看看的地方。我人生中很多珍貴的人事物，都在那裡，也從那展開；既是回憶，也是起點。 2022.4.2(六) 慈濟在臺灣七、八十年代快速成長，除了大環境的因素，也與證嚴法師以舊社會的鄉土人情為號召有關。此時期的社會中堅，正是成長於重親情、友情、鄉土情氛圍的這一代人。他們因於切身的經歷和懷念，故對證嚴法師欲復振的舊時秩序、民風人情，產生認同與跟隨。換言之

2022.3.21(一) 小記寫到現在，多半是把它當成讀書心得來寫了。通常是讀書時的一些筆記或靈感，然後再嘗試用自己的話、自己理解的方式來表達。雖然每天字數不多，也沒什麼主題，說是「小記」，其實更像是「雜記」，但寫到現在快一年，也漸漸開始感受到它對自己在論文寫作上的幫助，下筆、思路，尤其是文章重心、主軸的掌握，都自覺進步、流暢不少。 2022.3.22(二) 這也讓我想起之前曾問指導教授，一天該花多久時間寫論文，他回答：不用多，一天半小時也沒關係，老師看我頗驚訝，又說：但是是每天喔！之後還在我的報告上寫了「日久見功」四個字。回想當時，畢竟覺得一本論文要完成，怎麼可能一天只需半小時？但現在想來，或許不無可能。如 這篇 所說，每天0.01的進步，一年便是37倍的成長。我自己便切身感覺到，同樣都讀一小時的書，現在能完成的進度、效果，是與一年前明顯不同的。 2022.3.23(三) 「學佛」在某些意義層次上，雖是重於「佛學」，但也不應貶佛學為空談、空知識。佛教視聞、思、修為三慧，其中聞（多聞薰習）、思（內正思惟）作為修行次第的基礎，便也代表著佛教對法義理解、思惟的重視。太虛大師說，清淨純正的信心，來自對佛「深刻清晰的認識」 [*] ，如此之信，方能穩固。換言之，有聞思為根基的修行，便如船之下錨，提供的是一種穩定、安定的力量，尤其在修行路上遇各種考驗時，驗收的就是這份決定信仰信心的馬步功夫。 [*] 《太虛大師全書．第十編 學行》，頁252。 2022.3.24(四) 聞、思、修三者，聞，是聽來的、理論的、老師的；思，是消化的、過程的、一半老師的、一半自己的；修，是實證的、行動的、自己的。可見「思」居中於佛教三慧，具有承上啟下、銜接轉換的重要功能，只是現今大部分的佛教信仰，多傾向強調「聞、信、修」，而非「聞、思、修」。實際上，入信應是在三慧的基礎之上，乃「聞→思→修→信」。 2022.3.25(五) 之前聽萬金川老師談自己的學思歷程時說：「當我可以講中國佛教史的時候，卻是我要退休離開講台的時候了」，這也讓我想到之前指導教授曾提到，人文研究者養成不易，經常是愈老愈值錢。兩位老師表達的，都是「時間」之於人文學科的重要，沒有一定時間的累積，很難顯出其中的深刻。或說，與其說人文學科是一門「學問」，更像是一種「意境」，意境不能單靠「研究」，還需要「意會」與「領會」，而這往往不是書堆裡能

2022.3.14(一) 儒家有濃厚的自然道德律（natural moral law）傾向，認為自然之中不只有「現象」，最重要的，現象之中還有「道德」。意即所謂「天」，不單指自然界運行的規律法則，還有形上、哲學的意涵。若要再與孟子的性善說，串連起來談，便大致是將「天性」=「人性」=「善性」三者等同起來作理解。 2022.3.15(二) 相對於「自然道德律」，則是「自然律（natural law）」，主張自然不必然與「道德」產生關聯，強調的是價值中立，而非價值取向。對比之，自然道德律說的是「上天有好生之德」，而自然律說的是「天地不仁，以萬物為芻狗」。 2022.3.16(三) 而儒家中少數持「自然律」的代表人物，便是荀子，其在《天論》中說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，所指的便是大自然的規律，不因人世的興亂，如是堯是桀、是賢君是暴君而有不同。較之於人格天、創造天，荀子所持「自然天」的觀點，雖與當時儒家主流不同，卻被後世認為是最接近現代科學觀下的天。 2022.3.17(四) 緣起與護生，作為佛教教義中的兩大要點。「緣起」解明世間生成與還滅的原理，同時亦提醒我們世間一切現象事理，都存在於無數因緣的網絡之中，無法單獨成果，必須仰賴其他的助緣。然緣起卻也不是說人在此相形有限的網絡中，只能是一顆撞球檯上待動的撞球，而是既然有此因此故彼的軌跡可循，更應該善用人有「心為主導」的意志自由，以此意志自由，去帶動可能可塑的因果變化。而「護生」就是此意志自由所依的倫理精神，能將因果的互動，導引至良性循環的方向，以自他互助的善因，帶動自他互成的善果。[*] [*]參考資料：釋昭慧，〈第五章 因果律與護生觀〉，《佛教規範倫理學》，法界，2003.3。 2022.3.18(五) 佛教的中道，不同於中立。中立，是不去選擇；佛教的中道，則是在緣起的公正原則（正義），及護生的不傷害、仁愛原則下（同理心），盡力尋求相對最好的解決之道。換言之，中道不是迴避選擇，而是強調在什麼樣的原則態度下去作選擇。 2022.3.19(六) 《大毘婆沙論》云：「人有三事勝於諸天：一、勇猛。二、憶念。三、梵行」，意思指勇猛、憶念、梵行三項，乃人類突顯的特質，表現甚遠勝於諸天。其中，憶念代表理性、梵行代表感性、勇猛代表意志，此知、情、意三者，亦大致等同儒家的三達德：智、仁、勇。 2022.3.20(日) 文學的本質，應

2022.3.7(一) 我曾聽過有人說某人念了一輩子的經，卻不知自己讀的是偽經，話語中，對念經之人頗有些嘲諷。但如前述，佛教的疑偽經，並非沒有價值，即便非佛說，但一樣是佛法，是佛法因時因地轉化後的再造與詮釋，而佛法無疑是有這樣的彈性和包容力的。另一方面，一個人一生皓首以窮一事，不論讀的是什麼經，或甚至不是讀經，都有其精神力貫徹其中，都值得尊敬。 2022.3.8(二) 有句話說：「需要的不多，想要的太多」，誠然，忙忙碌碌的生活中，我們很容易混淆需要和想要，經常是被不必要的想要拉著跑。然而，最近在與幾個年輕同學，聊大學選填時，也讓我體會到，想要的固然不能太多，但也不能沒有。有「想要」的生命，才有安頓，才能幫助我們舒緩人生十字路口選擇時的不安。因此，當同學問我怎麼想時，其實我多半能做的，也只是引導他們思考「想要」的是什麼，盡可能幫他們釐清、找出這個東西。我的感想，八、九零的世代，大多已不缺需要，但便不能再無想要；或者，在不缺需要、物質豐沛的現代社會，我們要多引導他們思考想要，乃至培養想要。想要不全然是罪惡的，它也可以是未來的藍圖、方向和指引。 2022.3.9(三) 對許多宗教來說，教理和倫理經常是放在一起討論的，即修行往往離不開道德規範、道德自覺。佛教亦然，其對道德意識之重視，可從《法句經》中：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，將善惡的明辨等同代表整體佛教中可見。 2022.3.10(四) 依昭慧法師的佛教倫理學，是以緣起、護生、中道作為佛教倫理三大綱領。「緣起」，是佛教基本法義，也是佛教看待這個世間最單純的觀點。當說世間的一切都是因緣而生時，也是在說我們無一不活在因此故彼的關係中。而佛教倫理便是在此現象基礎上，即因緣的依存、牽動、和合等等的變動關係中，去思考、決定各種行為的正當性與規範性。 2022.3.11(五) 其次「護生」，乃由緣起推展而來，既然世間的一切現象、一切事理，都無法單獨成果，而必須仰賴其他的助緣，那護生就是在緣起的現象基礎（實然法則）上，以自他間的互助互惠，帶出倫理的積極意義（應然法則）。 2022.3.12(六) 最後「中道」，昭慧法師對「中道」的定義是：「在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇」。或可說，中道既是一種事理的權衡，也是一種事理的緩衝。它依循緣起與護生的原則，即以因緣環境與無私態度為判斷依據，但同時也明白此判

2022.2.28(一) 佛教中不少經典或有「疑偽經」的爭議，指的是非從原典翻譯，而由中國人自己撰述所成的經典。辨識何為疑偽經，或有必要，畢竟在釐清真偽的過程，也等於在考證、重現佛教教義的原貌；然辨別其中時，也需要一些開放的心胸，雖稱「疑偽經」，但不代表這些經典就是過失的、錯誤的、沒有價值的。某種程度上，疑偽經與格義佛教一般，所代表的都是當時人接受、理解佛教的方式，其本身就是中國社會汲取異文化養分融合、轉化的印痕和過程。 2022.3.1(二) 如 〈中國疑偽佛典研究（Ⅰ-Ⅱ）〉 中所說：「疑偽經是中國佛教徒融合、吸收印度文化的過程，及結合傳統思想、民間信仰的歷程；另外，疑僞佛典也曾經是佛道論衡下的産物。」思想的傳遞，畢竟是一個腦袋到一個腦袋，不同的思維系統，自然需要不同的語言表述。可試想，回溯當時的時代，若沒有這些經典適時適度地轉化佛教義涵，成為中國人可理解、可接受的內容，佛教或未必能在中土生根、發揚。 2022.3.2(三) 東方講「人倫」，西方講「人際」，兩者所指都是人與人之間相互的關係與應對。但東方社會的人倫，重在「本分」，強調每個人在不同相對位置上（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友），便有不同應扮演的角色和承擔的責任；西方社會的人際，重視「平等」，其人際關係不若儒家有次第先後、厚薄輕重的不同，其人際基礎與互動原則，是自由、平等、獨立與尊重。 2022.3.3(四) 中國哲學裡的人生意境，向來重「感」勝於重「知」。如同老子《道德經》中的「道可道，非常道」，言明究極的真理，乃由人生心境、歷練上之「所感」來心領神會，而非透過語言、文字之「所知」來定義定型。此抽象的默契默應，不同於邏輯知識要求的清晰透明，是西方理性無法取代的，也是中國哲學重要的精神傳統。 2022.3.4(五) 「傳統（單元）價值」，意謂著保守、穩健，它行之久年，是一種穩定、單純的狀態和秩序，缺點是安定之中，自然也相對缺乏接納新事物的彈性和能力，較易有疲態、老化的問題，或世代觀念上的鴻溝。反之，「現代（多元）價值」，意謂著創新、開放，它生氣蓬勃、耳目一新，但同時也代表著它缺乏過去的經驗、普遍的共識，必須承擔較多的不確定風險。另一方面，凡破與立，總需要一定的果斷強勢，溝通之中，彼此的對立、抗衡勢不可免，而衝突之後如何修補裂縫，有時是比議題本身更需關注的課題。 2022.3.5(六) 西方哲學是「無是無

2022.2.21(一) 「擬家庭的人倫情感關係」，是慈濟一鮮明的特色。在這個交織宗教情感與家庭情感的大家庭中，有慈誠爸爸、懿德媽媽、慈青孩子、慈少孩子；稱呼證嚴法師的方式，也隨著不同的輩分，有「師父」、「師公」、「師太」的差異。因此，對慈濟人來說，至精舍總說「回家」，是「回」精舍，而不是「去」精舍，雖只一字之差，卻充分表達出慈濟人內心濃厚的、根源的、情感的認同與歸屬。 2022.2.22(二) 在這個大家庭中，作為大家長的證嚴法師，既是以人倫關係牽繫、凝聚彼此，也以此作為社會秩序的基礎。在其日常的開示教導中，屢屢向弟子提及身在家中為人夫婦、為人父母、為人子女的本分，到在外進入學校、職場、社會等不同角色生活，所要承擔的責任與義務。對證嚴法師來說，只要每個人能「安分守己」地在自己所屬的位置軌道上運行，社會秩序自然成焉。 2022.2.23(三) 「禮」在中國傳統社會，占有重要的地位，它影響中國人兩千年的道德生活與思想，是集體嚮往的一種和諧秩序。然中國人的禮，與其說是「規範」，更像是種「默契」，是出於人之常情而產生的自然而然的進對應退。 2022.2.24(四) 《禮記》中：「聖王修義之柄、禮之序，以治人情」，可說，「禮之序」是為疏導「人之情」，而由「人之情」也自然會推展出「禮之序」，兩者的關係既是「誠於中，形於外」，也如成語「禮為情貌」所說，禮乃情之外顯、情乃禮之內涵。 2022.2.25(五) 戰爭總論輸贏，但其實凡起硝煙，就無誰是贏家，它總是幾個人的口令，換無數黎民百姓的眼淚和鮮血。 我相信多數國家、多數人，都不希望有戰爭，只是當它來臨時，人能做的，何其渺小與有限。「和平不能靠善意，和平得靠實力」，今晚談話節目中這句話，映在腦海、久久揮之不去，它直指著現實，叫人不願承認，也不得不承認。 2022.2.26(六) 直覺倫理強調「情」，是藝術性、意境性、情感性的；理性倫理強調「義」，是概念性、功能性、邏輯性的。前者以遇事的直覺、感受及情緒為依，乃「由感而發」；後者以事理的評估判斷作導，乃「以理為憑」，義的本義即「正理」。 2022.2.27(日) 理想中與年輕一輩交流宗教，或許是帶著我們的宗教素養，和人生歷練後的視野與格局，走入「他們的世界」，去回答他們的人生困境和疑惑，而非執意要他們走入「我們的世界」、聽我們喜歡的道理。退一步想，宗教的本意不也就在解人生的惑、尋人生

2022.2.14(一) 直覺主義（intuitionism）強調以人的直覺來認識世界，認為直截直觀的感受，比理性邏輯、理性運作，更能了解外在的世界。此觀點用在倫理學，即主張「道德直覺（moral intuitions）」，認為人們的道德概念和判斷，是一種直覺，它不需要經過思考、討論、定義、推演、證成等過程，就能自然而然感受之、辨識之。 2022.2.15(二) 換言之，道德直覺是自明的。而我們對道德認知之所以會有分歧，是因為每個人有不同發達程度的道德直覺。也可以說，在道德議題上，與其說人們所表達的，是一種價值的判斷，更應說是一種感受和情緒。 2022.2.16(三) 此亦有些類似《大智度論》中所說的：「以有苦樂因緣故，有善、不善」，是因苦、樂，才有了善與不善的分別。或說，佛教中所談的是、非、善、惡，實際上，都不離於內心直覺的感受，是因苦而說惡、因樂而說善。以這個角度而言，道德判斷在佛教裡，也是不待分析的簡單概念，或善或惡，是直接由內心或樂或苦的感受來界定的。 2022.2.17(四) 如此，「心」便成了一切道德基礎的根源。一個人心的品質愈純淨，道德行為與道德判斷也愈崇高。所以，許多修行、修道傳統，都講修心：「存乎一心」。由此脈絡衍生的道德教育，便重在心性的啟發與自覺的反省，而不是理性的推導、邏輯的演繹或知識上的討論。或說，是「良心」更勝於「良知」，「心之所感」更勝於「心之所知」。 2022.2.18(五) 專長研究道德心理、道德情感的美國社會心理學家海德特（Jonathan Haidt），同樣認為道德判斷並非理性思考的結果，在他「大象與騎象人」的比喻中 [*] ，真正有主宰力量的是大象，也就是道德直覺；而人的道德判斷，亦是「直覺先行，推理後至」，是我們先在道德事件中，產生了道德直覺和道德判斷，之後才再找證據來合理化道德直覺、為道德直覺背書。 [*] 海特將大象比喻為「道德直覺」、騎象人比喻為「道德推理」，當大象與騎象人意見不一時，看似有著駕御位置與決定能力的騎象人，其實是攔不住大象的力量和意志的。 2022.2.19(六) 然而，直覺既是內心的感受與本能的反應，也等於是一個人主觀的意見；由此產生的道德判斷，自然會因每個人相異的文化背景、人生際遇，而有不同。如海德特雖歸納人類有先天共有的道德認知 [*] ，但此道德認知，也會因每個個體的差異和後天的經驗，有不同強弱的