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東西方情、理、法看重程度不一，三者關係或可如此比喻：情理法是三個袋子，東方的思維，「情」是最大的袋子，是以「情」這個大袋子，裝進「理」和「法」，意即無論理、法，都在情之中，是以情來說理、以情來說法，情、理、法可以一以貫之，差別只是輕重、強弱的不同；而西方的思維，則偏向「情」、「理」、「法」是分開的三個袋子，三者屬性不同，是平行的、分立的，當三者放在一起思考時，考量的是彼此可能互斥、相對的張力較多。 這樣的差異，與東西方社會情況、文化氛圍乃至思維方式都有關，例如：東方重視群體的和諧，西方重視個體的伸張；東方是直覺、意境的藝術性思維，西方是經驗、實證的科學式思維；東方文化喜歡圓的概念，喜歡圓融、會通、類比地看事情，不用分辨得過多、過細、過明，有所指而無定實，能圓融成一體，才是最高境界，而西方文化的精神卻在分明，得把事情分辨得清晰透徹、梳理得明白確定。（因此，東方的科學往往很哲學，而西方的哲學往往很科學） 東西方對情、理、法的抉擇，可說即是順著上述的理路而來。然而，雖是有所差異，但以現今普遍的價值共識，希望盡可能圓滿三者，視情、理、法的兼顧為一種目標與理想，這樣的共識，無論東西方都是有的。或可這麼說，無論東西方都知道三者的重要，而其中的差別，只在兼顧方式的不同，東方的兼顧，重視的是「圓融」；西方的兼顧，採取的則是「平衡」。

《中論》第一品〈觀因緣品〉的首偈為：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。此偈主要先為因緣作「無自性」的定義，論述方式是從自性的不可能（不合理），反證無自性的必然，此亦是《中論》一貫的特色手法（遮詮），即以推翻反面、負面的方式，來反證正面的合理性與存在。龍樹提出的論點，包括自性自生的不存在、自性他生的不存在、自性共生的不存在、自性無因生的不存在，以此帶出佛教無自性的因緣觀。 此偈的討論有以下兩點前情。 第一，不離開世間常情所理解的因果法則，由因而果是基本的預設； 第二，以「自性」為假設、假說。自性，指的是事物自體形成、自身決定、常住、不變、獨立的性質。 綜合起來說，即是在我們對世間事物基本上都是由因而果的認識與共識上，以自性為假設，討論自生、他生、共生、無因生的可能性。以下即龍樹針對這四點，提出的推翻。 一、自性自生的可能性？ 1.既有自性，自體便已然存在。已然存在，便無所謂自生。 2.若自體能生自體，表示事物應是會不斷地生出自己（因不需依賴任何外在條件）。比方：一顆種子若不需其他輔助，單憑自己就可以生起，那它便應該是會不斷地、無窮無盡地生起。 以上兩點，與我們一般認知的因果常理不符，故推導出自性自生的不存在，即 「諸法不自生」 。 二、自性他生的可能性？ 1.首先得先釐清「他」的定義，是絕對不等於、絕對相斥於「自」的東西，即當「自」為A時，「他」為~A。 2.事物不可能由全然不相干的東西生起，比方：車子(A)不會從空氣、陽光、水(~A)生起，牛(A)也不會生出馬(~A)。 由以上可見自性他生的不存在，是為 「亦不從他生」 。（而佛法所說的「因緣依他起」，不同於此處「以自性為前提」的他生。前者的「他」，是因表達需要，假名稱之；兩處所稱的他，性質不同） 三、自性共生的可能性？ 1.既是在「事物皆具自性」的前提下作討論，事物便無所謂由「自+他」兩部分而成立。 2.自生不成立，他生不成立，自生+他生的共生，自然也無法成立。 四、自性無因生的可能性？ 既然基本前提立基於世間常情所理解的因果法則上，那麼無因生明顯已違背此根本法則（無因而果），故可直證其不存在。 由第三、四點得知自性共生、自性無因生的不可能，為 「不共不無因」 ，總結得出 「是故知無生」 ，此即為佛教緣起的內涵。 總之，以上龍樹論證的目的，都是要我們認知到在世間因果關係上，自性是不可能成立的，而

一般因宗教強調形而上層面，故多將宗教視為唯心主義，而非唯物主義，大致上是可以理解的。然而，就佛教而言，心物之間，卻不是截然劃分的，更確切的說，應是「輕於唯物，而重於唯心」。 「輕於唯物」，即佛教與多數宗教一般，強調跳脫現象層面，尤其佛法常說的出世、解脫、無常等等，基本上便帶有一定解構存有的特質；而「重於唯心」，亦是不難理解，最基本的，佛教又稱內明之學，主張的便是從內在、從心上下功夫。綜合來說，佛教的「輕於唯物，而重於唯心」，即相對於物質層面的探索，更重視心靈層次的提升。 以「輕」與「重」來衡量心、物之間的關係，即是在避免獨斷佛教「不是唯物」，或「就是唯心」。意即固然是輕於唯物，卻也不全盤否定物質、現象，乃至科學，而有一定程度的兼顧與開放，隨順世間常情共識；同樣的，雖是重於唯心，卻也不過分強調無形層面，變成消極的虛無主義，或無限上綱變成一種法力（靈力）萬能的神祕主義。 換言之，不論單取唯心或唯物，均易成為一種極端的斷見（唯物）與常見（唯心），而不足以表達佛法的完整面向。學習佛教哲學，最基本的，還是必須回到佛法的緣起觀，即自他相依、心物交感的交涉關係上去理解。

以上雖只稍作略舉，但應足以顯示社會問題盤根錯節的複雜性，可說治心與治境，兩者是「徒善不足以為政，徒法不足以自行」，需要彼此的助成，擇一缺一、顧此失彼，都將窒礙難行。 因此，本章雖是以「治心」與「治境」分別定義兩位法師社會再造的路線方式，但也只是傾向、側重的不同，無法截然劃開兩者。舉例來說，證嚴法師雖重於治心，卻不能說其沒有制度的思考，此思考大至慈濟多重事業體下，分工、分組、分能的安排，小至「以戒為制度，用愛來管理」的團體紀律與原則，都是一種制度，而社會的制度，也就是這些微型規約的放大版。另外，從證嚴法師初出家的「不趕經懺」到「走入慈善」、「不托缽化緣、不受供養」到「開創靜思家風」，其所開創的慈濟修學型態，無疑也是一種佛教修行制度的革新。 相對的，昭慧法師雖重視法令體制，卻也說：「人心向善的意願，才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人，勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理，並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容，但一般大眾還不至於經常觸法，這就是內心向善的自律精神使然」 [1] ，並曾提到不論戒律或法律，在其具體條文之上，必然有一個根本理念，條文祇是根本理念的具象化表現。 [2] 換言之，條文是因理念而設、因社會人心的意願趨向而有而更動的，要改變制度，一樣得先從改變大眾的觀念開始；制度的改造，同樣無異於思想的改造、人心的改造。 如是觀之，證嚴法師的社會再造，更應說是以「治心」達成「治境」，其行動表面雖不觸及社會制度，卻不能說不會帶來結構的改變，如張維安對慈濟行動的觀察，形容為另類的、軟性的、無聲的社會運動，是以逆著結構而行的個別行動，在發揮改變既存結構與現有體制的可能力量；同時並以棋局為例，雖然每個棋子的走法，都有規則上的限制，但每個棋子的每一步移動，也都是在改變整體棋局的結構。 [3] 換言之，起於底層的改革（reform from below）與微觀層次的努力，一樣會帶來重組的可能，成為改變結構的來源；而這種內在性的自覺，往往才是觸發與帶動整體社會不斷前進的持續力量。 同樣的，昭慧法師的社會再造，亦是以「治境」帶動「治心」。制度是對機的施設，而真正要影響、活絡與汰舊換新的，其實是整體社會的觀念與共識。此可借引英國首相邱吉爾（Winston Churchil）的名言：「我們形塑建築，之後建築形塑我們。」（We shape our buildings; the

從上述治本思考可知，兩位法師只是分別以「心」與「境」作為社會再造的起點、分別就不同的問題來應病予藥。兩位法師好比兩位社會醫生，證嚴法師是傳統的、溫和的、重視體質調理的中醫；昭慧法師則是現代的、效率的、重視病灶處理的西醫，中西醫之間，是各有專精、各有特長。而治心與治境，亦可以印順導師曾說的佛法化世的兩大根本原則：「導之以法」與「齊之以律」的相互關係來略作比擬： [1] 大致說來，證嚴法師治心的社會再造，契合於「法」的「內心的、德化的、自律的、行善的」，而昭慧法師治境的社會再造，相通於「律」的「制度的、法治的、他律的、息惡的」。然而，既是分化而對舉，各有所長中，亦無可避免有著各自的局限。以德化治心，可能的難題有：一、教化時效慢、一個集體共識、觀念的養成，往往需要一個世代、三十年的時間；二、容易離於現實，變成不切實際、孤懸的形而上理想；三、過於標高的道德規範，基本上難以成為一個社會普遍的「通則」；四、「行有不得，反求諸己」的心證標準，在分工簡單、互動單純的時代，或許尚可行，但一旦進入複雜的現代社會，也會因缺乏明確的依循原則與強制力，徒增社會的不確定與不安全感；五、道德勸說在某些方面，不比具體的法律政策實際、效力，公權力的介入，往往是使社會秩序快速就軌的有效手段。 相對的，以法治治境，可能的困境有：一、容易忽略個體的差異與需求；二、流於機械性的思考、缺乏變通彈性而不通情理；三、愈嚴密的監督機制，所付出的社會成本，相對也愈高；四、人的社會生活涉及多種層面，並非都是法治所能規範的範圍，法律僅僅只能涉及刑事與民事；五、雖然道德教化時效慢，但法令制度的設立與改革，也未必有想像中快速。尤其在價值紛立的現代社會，一個政策的推行，同樣必須經過漫長的社會對話與社會努力，才能使原先一個少數的「想法」，慢慢地成為一個多數的「意願」，而最終成為一個「法案」。這些社會共識默契的產生，都非一蹴可幾，同樣必須經過相當時間的醞釀過程，方能成形。 除此之外，我們可再試想幾個較為具體的問題：印度憲法雖已明文禁止種姓歧視，但種姓階級卻還是如宿命的枷鎖，深深烙印在印度人民心中，如此，只有制度的解放，而無「人人平等」觀念上的解放，能實現的社會正義有多少？或當在思考社會貧窮問題時，若能在制度上有一個健全的經濟機制，杜絕財團的壟斷剝削、阻斷貧富不均的發止，有一個公平的教育、考試制度，幫助社會底層翻轉階級，會不會整個社

證嚴法師的「治心」，是從社會的「體質」著手，致力在每個人內在心性的教育，以整體社會來看，著眼的是個體的、微觀的層次；昭慧法師的「治境」，則是從社會的「體制」切入，即從法令制度的健全與改善空間來思考，著眼的是整體的、宏觀的層次。本節可繼續探問的是，背後是如何的思考模式，以致於產生了這兩種不同的作法。這關係到兩位法師的治本考量，即從對「問題癥結」開始，兩人便有了不同的看法，以致採取了各自不同「對症下藥」的方式。換言之，兩位法師的行動背後，其實都有一條隱性的思考軸線在帶動著，而在釐清他們的觀念脈絡與思考路徑後，也會對兩位法師治心與治境的社會再造路線，有更完整的理解。 不同的治本思考：從「公」概念上探討 究其實，不論治心或治境牽涉的，都是一種社會秩序的安頓，只是分別以「德治」與「法治」作為社會秩序的基礎。而兩位法師之所以有不同的公共態度，系因在不同文化脈絡下，對「公」概念有不同的認知與解讀，因而各自選擇了不同梳理社會秩序的方式。 對深受中華文化影響、有著相當儒家性格的證嚴法師來說，中國人的「公」概念，通常是從「天下為公」、「大公無私」、「廓然大公」這類表述中衍伸而來，它們的共通點，是本身便帶有濃厚的道德意識與價值期待。 [1] 可說，「公」就是「德」，「天下的公」即是「個人的德」的累積和擴大，如丁仁傑觀察的，「在華人的觀念裡，政治、天理與道德等等，彼此間其實是可以相互貫穿的。政治其實就是道德，道德也就政治」 [2] 。換言之，公不但是群體道德境界的嚮往與投射，也是華人社會用以穩定秩序的重要隱性工具。相對的，昭慧法師的公概念，則受其在高等教育裡，接觸到的西方民主法治思維影響較多，這也是他在戒律學研究上基本的素養與思考基底。西方的「公」概念，是相對於私的「空間」和「程序」，其源自十七、十八世紀啟蒙時代，「公」是大眾談論公共事務的公開場所，之後則隨著西方民主觀念，發展成一種公共政策的議事程序。意即西方的公概念是程序性、原則性的，本身不預設任何價值，指的是一種形式上的功能；它與華人的價值性、道德性不同，其對社會秩序的管理，是透過公開程序制定的法律內容來保障之。 在這樣不同的公概念下，證嚴法師對公眾秩序的思考，是高度仰賴個人內在的道德管理與自我約束；在他的觀察中，「公」的混亂，來自個人「德」的混亂，所以社會再造，自然要從每個人心性品德上著手，即「治本在治心」。但對昭慧法師而言，「秩序