以上雖只稍作略舉，但應足以顯示社會問題盤根錯節的複雜性，可說治心與治境，兩者是「徒善不足以為政，徒法不足以自行」，需要彼此的助成，擇一缺一、顧此失彼，都將窒礙難行。
因此，本章雖是以「治心」與「治境」分別定義兩位法師社會再造的路線方式，但也只是傾向、側重的不同，無法截然劃開兩者。舉例來說，證嚴法師雖重於治心，卻不能說其沒有制度的思考，此思考大至慈濟多重事業體下，分工、分組、分能的安排，小至「以戒為制度，用愛來管理」的團體紀律與原則，都是一種制度，而社會的制度，也就是這些微型規約的放大版。另外，從證嚴法師初出家的「不趕經懺」到「走入慈善」、「不托缽化緣、不受供養」到「開創靜思家風」，其所開創的慈濟修學型態，無疑也是一種佛教修行制度的革新。
相對的，昭慧法師雖重視法令體制，卻也說：「人心向善的意願，才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人，勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理，並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容，但一般大眾還不至於經常觸法，這就是內心向善的自律精神使然」[1]，並曾提到不論戒律或法律，在其具體條文之上，必然有一個根本理念，條文祇是根本理念的具象化表現。[2]換言之，條文是因理念而設、因社會人心的意願趨向而有而更動的，要改變制度，一樣得先從改變大眾的觀念開始；制度的改造，同樣無異於思想的改造、人心的改造。
如是觀之，證嚴法師的社會再造，更應說是以「治心」達成「治境」，其行動表面雖不觸及社會制度，卻不能說不會帶來結構的改變，如張維安對慈濟行動的觀察，形容為另類的、軟性的、無聲的社會運動，是以逆著結構而行的個別行動，在發揮改變既存結構與現有體制的可能力量；同時並以棋局為例，雖然每個棋子的走法，都有規則上的限制，但每個棋子的每一步移動，也都是在改變整體棋局的結構。[3]換言之，起於底層的改革（reform from below）與微觀層次的努力，一樣會帶來重組的可能，成為改變結構的來源；而這種內在性的自覺，往往才是觸發與帶動整體社會不斷前進的持續力量。
同樣的，昭慧法師的社會再造，亦是以「治境」帶動「治心」。制度是對機的施設，而真正要影響、活絡與汰舊換新的，其實是整體社會的觀念與共識。此可借引英國首相邱吉爾（Winston Churchil）的名言：「我們形塑建築，之後建築形塑我們。」（We shape our buildings; thereafter they shape us.），[4]將句中的「buildings（建築）」換成「institutional（制度）」，應也是適用的，即我們形塑了制度，而制度也形塑著我們，社會人心同樣會隨著制度框架的改變而改變。
可見，一方面是整體的價值共識產生了制度，一方面也是依制而行，令道德期待在規範好的道路上，逐漸被養成。如前述的「導之以法」與「齊之以律」之間，對治「內心的」，自然會帶動「身語的」；發揚「行善的」，便是助於「息惡的」；設立「制度的」，也是在強化「義理的」；建構「他律的」，亦是在導向「自律的」。因此，治心、治境，方法路數雖不相同，卻可相通。或更確切的說，治心與治境，其實是整合思考後，所分化而出的兩條路線，不但無法彼此替代，更是相互成全、相互增益的。差別只在方向取徑上，一者由下而上、由內而外，一者由上而下、由外而內，但最終的目標，都是通向彼此而上下貫穿的。
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[1] 釋昭慧著，〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點──從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉，《佛教後設倫理學》，法界，2008，頁90。
[2] 參見釋昭慧，〈戒律與政治、法律原理之同異〉，《東方宗教研究》，第4期，頁109；釋昭慧著，〈比較原理：戒律與政治、法律〉，《律學今詮》，法界，2004，頁178。
[3] 參見張維安，〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，財團法人中華佛教百科文獻基金會，1996.1，頁67-97。
[4] 邱吉爾（Winston Churchil）於1943.10.28公開演講內容。
[1] 釋昭慧著，〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點──從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉，《佛教後設倫理學》，法界，2008，頁90。
[2] 參見釋昭慧，〈戒律與政治、法律原理之同異〉，《東方宗教研究》，第4期，頁109；釋昭慧著，〈比較原理：戒律與政治、法律〉，《律學今詮》，法界，2004，頁178。
[3] 參見張維安，〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，財團法人中華佛教百科文獻基金會，1996.1，頁67-97。
[4] 邱吉爾（Winston Churchil）於1943.10.28公開演講內容。