以上雖只稍作略舉,但應足以顯示社會問題盤根錯節的複雜性,可說治心與治境,兩者是「徒善不足以為政,徒法不足以自行」,需要彼此的助成,擇一缺一、顧此失彼,都將窒礙難行。
因此,本章雖是以「治心」與「治境」分別定義兩位法師社會再造的路線方式,但也只是傾向、側重的不同,無法截然劃開兩者。舉例來說,證嚴法師雖重於治心,卻不能說其沒有制度的思考,此思考大至慈濟多重事業體下,分工、分組、分能的安排,小至「以戒為制度,用愛來管理」的團體紀律與原則,都是一種制度,而社會的制度,也就是這些微型規約的放大版。另外,從證嚴法師初出家的「不趕經懺」到「走入慈善」、「不托缽化緣、不受供養」到「開創靜思家風」,其所開創的慈濟修學型態,無疑也是一種佛教修行制度的革新。
相對的,昭慧法師雖重視法令體制,卻也說:「人心向善的意願,才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人,勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理,並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容,但一般大眾還不至於經常觸法,這就是內心向善的自律精神使然」[1],並曾提到不論戒律或法律,在其具體條文之上,必然有一個根本理念,條文祇是根本理念的具象化表現。[2]換言之,條文是因理念而設、因社會人心的意願趨向而有而更動的,要改變制度,一樣得先從改變大眾的觀念開始;制度的改造,同樣無異於思想的改造、人心的改造。
如是觀之,證嚴法師的社會再造,更應說是以「治心」達成「治境」,其行動表面雖不觸及社會制度,卻不能說不會帶來結構的改變,如張維安對慈濟行動的觀察,形容為另類的、軟性的、無聲的社會運動,是以逆著結構而行的個別行動,在發揮改變既存結構與現有體制的可能力量;同時並以棋局為例,雖然每個棋子的走法,都有規則上的限制,但每個棋子的每一步移動,也都是在改變整體棋局的結構。[3]換言之,起於底層的改革(reform from below)與微觀層次的努力,一樣會帶來重組的可能,成為改變結構的來源;而這種內在性的自覺,往往才是觸發與帶動整體社會不斷前進的持續力量。
同樣的,昭慧法師的社會再造,亦是以「治境」帶動「治心」。制度是對機的施設,而真正要影響、活絡與汰舊換新的,其實是整體社會的觀念與共識。此可借引英國首相邱吉爾(Winston Churchil)的名言:「我們形塑建築,之後建築形塑我們。」(We shape our buildings; thereafter they shape us.),[4]將句中的「buildings(建築)」換成「institutional(制度)」,應也是適用的,即我們形塑了制度,而制度也形塑著我們,社會人心同樣會隨著制度框架的改變而改變。
可見,一方面是整體的價值共識產生了制度,一方面也是依制而行,令道德期待在規範好的道路上,逐漸被養成。如前述的「導之以法」與「齊之以律」之間,對治「內心的」,自然會帶動「身語的」;發揚「行善的」,便是助於「息惡的」;設立「制度的」,也是在強化「義理的」;建構「他律的」,亦是在導向「自律的」。因此,治心、治境,方法路數雖不相同,卻可相通。或更確切的說,治心與治境,其實是整合思考後,所分化而出的兩條路線,不但無法彼此替代,更是相互成全、相互增益的。差別只在方向取徑上,一者由下而上、由內而外,一者由上而下、由外而內,但最終的目標,都是通向彼此而上下貫穿的。
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[1] 釋昭慧著,〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點──從實然的現象與法則,到應然的原理與原則〉,《佛教後設倫理學》,法界,2008,頁90。
[2] 參見釋昭慧,〈戒律與政治、法律原理之同異〉,《東方宗教研究》,第4期,頁109;釋昭慧著,〈比較原理:戒律與政治、法律〉,《律學今詮》,法界,2004,頁178。
[3] 參見張維安,〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉,《佛教與社會關懷學術研討會論文集》,財團法人中華佛教百科文獻基金會,1996.1,頁67-97。
[4] 邱吉爾(Winston Churchil)於1943.10.28公開演講內容。
[1] 釋昭慧著,〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點──從實然的現象與法則,到應然的原理與原則〉,《佛教後設倫理學》,法界,2008,頁90。
[2] 參見釋昭慧,〈戒律與政治、法律原理之同異〉,《東方宗教研究》,第4期,頁109;釋昭慧著,〈比較原理:戒律與政治、法律〉,《律學今詮》,法界,2004,頁178。
[3] 參見張維安,〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉,《佛教與社會關懷學術研討會論文集》,財團法人中華佛教百科文獻基金會,1996.1,頁67-97。
[4] 邱吉爾(Winston Churchil)於1943.10.28公開演講內容。