jotting

佛教有大、小乘之分。乘字的本義是交通工具，如車乘，以此借指佛法為承載眾生到達解脫彼岸的工具。然因載運多寡，或方式、目的地有所不同，而有大小乘之分。大乘強調菩薩道，志願度化一切有情，同時修學方式方便多元，故稱之為「大」；相對的，小乘強調解脫道，專注在個己身心的解脫。兩者相較，大乘是「廣納諸法」，小乘則是「近取諸身」。 以乘字的原義來說，大小乘並無對立。兩者就好像公車與汽車，是就它們所容納、承載的量作區分，彼此各有各的功能、各有各的適應時機。我們不會認為誰比較厲害，或甚至根本也不覺得兩者是應該被放在一起作比較的。 如印順導師說「佛法的如實相，無所謂大小」，或說看似「大小異解」，但都是在「佛法一味」的基礎上開展 [*] ，是可相互「對比」，卻不是相互「對立」。大、小乘之間，應是重於如何「打通」，而不是「隔別」。 以大乘來說，其確實可視為佛教長遠發展中的一種結晶，但此結晶的養分與組成，卻離不開小乘（聲聞乘）。如同不論是機車、汽車、公車、火車等等，功能、外觀雖各自不同，但構造與驅動方式，應也離不開車輛最原初的動力原理與系統等等，是在這些基礎上，再去做延伸和進化的。而大乘既名之為「大」，應是放大胸懷，去善解、廣納佛法一切法教，若自視為「大乘」，卻對其他教法有所貶視，那反而才是落入狹小、狹隘之義的「小乘」了。 相對的，小乘雖是佛教的根本與核心，卻也不能代表佛法的全部；若拒絕所有一切佛法為因應時代、因應世間，所產生的新的適應與方便，也是一種食古不化、故步自封。 總之，大乘與小乘，亦可視作佛法的兩個支柱，是分別發揮不同的專長，在不同的領域，有不同的對治，而達成不同的目標。佛教也是因此兩乘的截然不同，顯得開放豐富，並在不斷的對話激盪中，相互惕勵、相互助顯。 [*] 參見釋印順，〈 自序〉，《佛法概論》。

近三年疫情，帶來許多生活型態的改變，其中之一的好處，便是線上課程愈來愈普遍。近期上的兩堂線上課，一是昭慧法師導讀《雜阿含經》；另一則是南華大學宗教研究所呂凱文老師，導讀印順導師的《印度之佛教》。 《雜阿含經》記錄的是，佛陀在世時，與弟子們的互動和教導。雖有些類似生活故事集，卻被視為是最接近真實佛陀與佛教根本教義的佛教原始聖典；只是這部有著三乘共法之稱的重要經典，卻在大乘佛教興盛的中土，因常被貶為「小乘經典」，而不受重視。《印度之佛教》，則是談當年佛教在其發源地印度的原始樣貌，以及之後又是如何一步步演變成我們現在看到的佛教。印順導師在此書〈自序 〉便寫道：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始」。 兩堂課若論同處，都是在追探佛教之本源，還原佛教原初精神。此如同要了解儒家思想，自然要回溯到孔子時代，去看看當時儒家的發展情形。就個人而言，相較於佛教後期漸趨「信仰」性質，雖是顯得更為高深、更富意境，但我卻對歷史上佛陀時代，那個淳樸、簡單、平實的佛教，嚮往多些。當然，無論哪個宗教，都不可能原封不動搬到當前社會，而無可避免會有新的調整、新的適應，但時時會到原初的立意去檢視，我想都是一種積極的自我警惕與反省。 兩堂課都頗有受益，尤其是呂凱文老師的部分。授課老師雖是導讀，但也提出他自身與書中觀點不同之處。這與自己過去這幾年，基本上算是依著印順導師思想來理解佛教，或有些不同。有些人可能會因此怕東聽西聽，結果到頭來，把自己搞混了。但對我而言，卻是既上不同的課，便希望聽到不同的東西。當然這其中很大的關鍵，也是因為自己深信佛法是有這樣的開放性與兼容性，而能以各種各樣不同的觀點與討論，來學習祂。

「社會 宗教 學」 是以社會為主體，談客體的宗教，在社會生活、組織與結構等等方面，產生的影響，其研究重心不在教義本身，而是專注在宗教在整體社會中的角色與位置，將其視作一種「社會現象」來考察。 「 宗教 社會學」 ，則是以宗教為主體，談教義理念如何應用到社會；或其在社會領域方面，具備的專長，以及可能的發揮或貢獻等等。 兩者的不同，就好比「佛法生活化」與「生活佛法化」重心的差異。佛法生活化，是把「佛法化為生活」（傾向世俗化）；生活佛法化，則是把「生活化為佛法」（傾向神聖化）。同樣的，「社會宗教學」，重心在社會，此時的宗教，與政治、經濟、文化等其他社會要素無異，只是影響與呈現社會現象的一環；而「宗教社會學」，談的則是宗教，此時的社會，也與其他的修行法門或實踐領域一般，同是用作彰顯宗教內涵的一種載體或工具。前者多半是就客觀的事實與證據來寫，後者則常見以宗教的願景與情懷來寫。

佛教的原初，佛陀提出「緣起」，反婆羅門與《奧義書》中實我的「梵」，強調世事無一定之必然，均因因緣而起、因緣而滅；其中雖有「佛性」一詞，但不帶有「體」或「本質」的意義。然而，隨著時間的推移與佛教的發展，佛弟子出於對佛陀的懷念，佛陀開始走向神格化，出現了「法身」、「法身常在」等觀念，此與「眾生平等」等法義交錯發展，逐步形成了「佛性」說，即如來藏。之後，佛性說大興，廣受信仰族群歡迎，甚至成為大乘佛教（尤其是中國佛教）的重要骨幹。綜觀而說，上表左右最大的差異，在對本質預設的有無。為了解決這兩者可能的衝突，歷來也有許多高僧或學者，相繼提出貫通、調和兩造的詮釋與說法。前篇 聖嚴法師說「佛性與空性」 ，基本上也是在處理同樣的問題。

「佛性說」（如來藏）是中國佛教的特色，但長久以來亦存在著是否符合佛教法義的爭論。爭論點主要在於，佛性說的本體、真我、常在等意涵，恐有違佛教緣起性空的教義，更與釋尊反對的「神我」靠近。在這方面，始終以復興漢傳佛教為志的聖嚴法師，卻是高度肯定佛性說，認為佛性相較於空性，更能攝召、接引更多信仰族群，更能貼近實際生活，而不只是在小眾佛學圈裡，被當作知識使用。因此，基於對佛性說的肯認與重視，聖嚴法師也曾對「佛性與空性」，作了一番詮釋，強調兩者只是異名，或權實間使用的差異。其表示： 佛性即是諸行無常、諸法無我的空性，無一現象非無常，無常即無實我實法，無常法即無不變恆常的自性，故在《般若經》稱為自性空，稱為畢竟空，此一自性空的形容詞，轉為名詞，即稱為空性，即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性，此一空性便是遍在的，便是恆常的。因此，空性遍在萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此空性在凡夫的有情眾生，稱為佛性，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為見性，所以佛性亦名覺性；成佛之後，此空性即成為佛的法性身，簡稱法身，亦名法界身。 以上聖嚴法師所言，或可如此簡單歸納： 一、因「緣起」，所以「無常」、「無我」、「無自性」，而「無自性」也等於「空性」（空無自性）。 二、上述緣起，乃佛陀親揭的宇宙真理，既是真理法則，自然是恆在的、常有的。此恆此的特性，在一切現象（法）時，便稱作「法性」；在有情眾生時，則稱為「佛性」。 綜合以上兩點，可如下表示： 由上述可知，「緣起」即「空性」，而「空性」即「佛性」。前者是就緣生緣滅、緣聚緣散說「無常」，後者則是就必然存在著無常、「無常即是常」的法則特性來說；也就是世間的「常」，便是「無常」，「定則」的內涵，其實是「不定則」。這好比說，某某人的原則，便是沒有原則；或倒過來，沒有原則，就是他的原則。大致上，應是可以此思維方式，來理解聖嚴法師貫通空性（無常）與佛性（常）的詮釋轉換方式。 兩者相較，空性說，重於成佛的「可能性」；佛性說，則重於成佛的「必然性」。而聖嚴法師的詮釋，則是試圖接通「可能性」與「必然性」，是在「可能性」的基礎上，說「必然性」；也以「必然性」的法則，來傳達「可能性」。總之是不說只是可能，也不斷言絕對就是，而大致是借《中論》中的「以有空義故，一切法得成」中的「空」與「法」，來將空性與佛性、可能與必然兼顧並融會之，而統合地說「因有因緣俱足