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太虛大師與印順導師，兩位都是民初重要的佛教思想家、改革家。兩人畢生都為復興佛教、發揚佛教而努力，只是當中的想法與主張，各有不同。太虛大師欲提振復興的是中國佛教，印順導師力主還原的則是純正佛教，理想不同，判教的方式自然也有所差異。 太虛大師的特色是「融貫」，把佛教法義與各宗各派統攝起來談，平等視之、包容接納；印順導師的特色是「辨異」，強調佛法的原貌，而辨視哪些是後有的、附加的，乃至偏失的、混淆的。進一步來說，兩人其實是一前一後，各自往不同的時間軸方向，去整理佛法、詮釋佛法。 太虛大師之佛教觀「恢宏博大」，印順導師則「質樸精純」。不同的取向，或可從兩人對大乘三系的定名中窺見。太虛大師以「法性空慧」、「法相唯識」、「法界空慧」，印順導師以「性空唯名」、「虛妄唯識」與「真常唯心」，分別定義三系。其中，作為各自貫穿的「法」與「唯」二字，本身便有不同的性格。「法」在佛教中，指一切事物；「唯」則是獨、只之意，前者包容範圍大、後者指定範圍小，前者用意在涵容、後者用意在釐清。從此二字，亦約略可見兩位大師「融貫」與「辨異」的不同風格。 兩位法師對佛法主張的差異，或可以「巧克力」借為比喻。印順導師推重100%、99%的巧克力，因為它零添加、低加工，對健康最有益；太虛大師則認為不只是99%、100%的巧克力，才是巧克力，牛奶巧克力、香草巧克力、草莓巧克力、抹茶巧克力，也都是巧克力。一人偏向把巧克力做「純」，一人偏向把巧克力做「大」，兩人其實都是巧克力的愛好者，也都希望推廣巧克力，很難完全說誰的主張作法就是對的。純正的巧克力，益處雖然不少，但能接受、識貨的人少，久而久之，甚至有可能被市場邊緣 、被市場淘汰；相對的，各種口味都有的巧克力，雖是玲琅滿目、隨處可見，卻也可能因摻混過多、稀釋過甚，而吃不出是巧克力，或甚至根本不是巧克力，只是山寨的化學加工品，食之非但無益，反而有害。（以巧克力與佛法相比，或有不當，文中只是為表達與凸顯兩者側重差異，方便借用之）

太虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉一文中，將自己對佛法的認識，分為三個時期，三個時期分別呈現太虛大師對佛法不同的理解與分類方式。大致上，第一期以「宗下（證法）」與「教下（教法）」區分；第二期以「大乘」、「小乘」視之；第三期架構愈趨縝密，乃將佛法分成「教之佛本及三期三系」、「理之實際及三級三宗」、「行之當機及三依三趣」三方面來談。以下試將第三期的三方面內涵，作一簡要的重點歸納。 ◎教之佛本及三期三系： 主談佛教的歷史演變，根本為何、枝葉為何。佛在世時，佛為根本；佛滅後，則開展為三期三系。三期，即「小行大隱」、「大主小從」、「密主顯從」三時期；三系即「巴利文系佛教（小乘）」、「漢文系佛教（大乘）」、「藏文系佛教（密宗）」三語系。 「小行大隱」時期 ，小乘（根本佛教、原始佛教）盛行，大乘隱沒（不是完全沒有）； 「大主小從」時期 ，佛滅後約六百年，先有馬鳴，後有龍樹、提婆（中觀）；無著、世親（唯識），此時期大乘大興，大小乘地位互換； 「密主顯從」時期 ，佛滅後約千年，融攝了密咒、密法與印度風俗的密宗流行，大小乘均依附其中。 ◎理之實際及三級三宗： 主談佛教的義理內涵。佛法實際理地，雖不可言說，但為引導入門，還是需要一定的教化安立。其修學過程，便像讀書有低、中、高年級，及分門分類的學科。三級，即「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」三個程級；三宗，即「法性空慧宗」、「法相唯識宗」、「法界圓覺宗」三個分宗。 「五乘共法」 ，以佛教基本法義「緣起（因緣、因果）」為主； 「三乘共法」 ，以「三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）」為主； 「大乘不共法」 ，則為菩薩特有，不共人天二乘，強調悲心與空慧。（ * 五乘乃人、天、聲聞、緣覺、菩薩） 「法性空慧宗」 ，以通達般若空慧之體性為內涵； 「法相唯識宗」 ，對諸法名相唯識所變之探析； 「法界圓覺宗」 ，統合前兩者，強調性相一如、性相不二，為最究竟、完善的佛法境界。 ◎行之當機及三依三趣： 主談佛法的實際應用，分別就正法、像法、末法三個時代機宜，談佛法的實踐方式。 「正法時期」 ，乃依聲聞法，發大乘心； 「像法時期」 ，大致以密宗、淨土為代表，特色強調天色身、天國土，系依天乘法，得大乘果；到了 「末法時期」 ，聲聞法易被詬為消極避世，天乘法則可能被謗為迷信功利，原本符合時代機宜的，到此時期反成為障，而應轉依人乘法（人生佛教），修大乘行

促成「入世佛教」興起的兩個背景，除了是因越南一直以來的動亂時局，致使越南佛教僧侶自1895年起，便開始展開了一連串的抗法運動；另一個重要的原因，則是受當時在中國提倡佛教改革的太虛大師的影響。此時的中國處境，與越南相當，都處於受西方列強環伺、壓迫的階段，太虛大師有感於社會現況與中國佛教的積弱不振，因而提出了一場迄今影響仍至為深遠的佛教改革。 所謂的中國佛教的積弱不振，是當時的佛教，已淪為專為「鬼」和「死人」服務，只在超薦亡靈或經懺佛事中出現的一種「儀軌」。太虛大師眼見此況，遂在1913年，提出佛教「教制、教產、教理」三方面的改革，試圖為當時佛教困境提出解方；同時也從此三大改革中，帶出了「人生佛教」的理念。太虛大師的人生佛教，主要強調佛教是用來解決現實人生的問題，佛教的重心應從「彼岸」移轉到「此岸」、從「人死（鬼）」移轉到「人生（人）」，而在此前提下，舉凡對時代的關切與回應、社會的改革與關懷，都應是佛教須直視，乃至重視的積極參與課題。 此後的三十年，太虛大師著述不輟、辦學辦刊物，不但穿梭在教界、學界、政界，弘法足跡亦遠至歐美，成為第一位至西方國家弘法的中國佛教僧侶。凡此種種，均可見太虛大師推動佛教改革之心切與力行，是近代中國最早積極提倡佛教「人間化」的改革者；也是學界教界普遍公認第一位提出人間性佛教理論體系的建構者。 此時太虛大師復興佛教的理念，也隨著其積極的弘法腳步，流傳到了越南。雖然越南在十九世初三十年，也曾有復興佛教的聲音，只是當時未見成果；直到太虛大師革新佛教的理念進入越南，才又再次提振、接續了越南佛教這股改革動力。當時越南佛教刊物，如《慧炬》；或由太虛大師所創辦、亦廣泛在越南流傳的《海潮音》，都時常有人間性思潮的文章刊登。在多方佛教人士的討論、反省與自覺中，佛教應積極參與現實社會的理念，遂不只在中國佛教界湧動，也向外開散至越南廣泛流傳著。一行禪師多次談到這些內容，對他啟發甚深，在其著作中曾提到：「上世紀（十九世紀），給佛教太多黑暗，若沒有中國太虛大師的佛教復興運動之影響，越南佛教在1930年間的佛教復興運動，會遭遇更大的障礙。」太虛大師此時給一行禪師最大的啟示，是使他意識到原來除從軍之外，自己所選擇的出家之路，一樣可以實踐他心中對社會的關切與責任；選擇佛教和修行，並非消極避世，甚至能帶領這個一再受戰火延燒的國家，走出困境。

一行禪師生於1926年，此時的越南，一直到1945年，第二次世界大戰結束，都是受法國殖民統治時期。但凡在殖民制度下的國家，都難逃受壓迫、箝制、剝削的待遇，越南亦然；即便至二戰後，越南仍繼續經歷八年的抗法戰爭（1946-1954）和二十一年的內戰、越戰（1955-1975）。長年無情的戰火，不但使這個國家元氣大傷，也讓人民苦不堪言。在這樣的背景下，越南一直有獨立建國運動，號召年輕人參與改革與救國，這也是當時多數越南年輕人的想法。從今回望，一行禪師當時若沒有出家，或也是其中一員。 一行禪師在十六歲那年出家。然而，出家後的一行禪師，並沒有忘記這個國家的境遇。他成長在如此戰事連綿的環境中，切身感受到戰爭所帶來的苦難。出家不是為了逃避，相反的，更多的是為了和平的嚮往——既選擇以「滅苦」為宗旨的佛教為依歸，一行禪師認為佛教不能置身世外，無視民族苦難，而必須從佛法中找出能回應這個國家真實狀況的方式。 之後，他開始藉由文章與詩作，宣揚他的理念；並在1954年，他二十八歲時，出版了《入世佛教》一書。書中，一行禪師認為佛教要合乎時代、回應現況，佛法應包含著對一切理想社會的關切，不論是政治、經濟、文化、宗教等任何層面。而就當時越南的處境來說，入世佛教的提倡，無疑是為了終止戰爭、實現和平。總之，越南的動亂時局，喚醒了越南佛教徒必須正視家國處境的問題；得以更敏銳的洞察，思考個人的承擔與作為，將如何影響整個國家社會，也就是無情烽火下，無數黎民百姓的命運。 這個運動因貼近當時社會現況所需，使得愈來愈多人開始把希望投向佛教，也讓更多越南民眾易於接受佛法的義理教導。此復興佛教與社會的理念，短短幾年不斷迅速成長，直到1975年越戰結束，「入世佛教」始終是帶領反戰的越南佛教徒，以非暴力方式爭取和平的重要精神指標。

大部分的宗教中，都有一基本的倫理精神作為核心。因此，每當社會出現倫理爭議時，最常參酌請益的就是各宗教領袖的看法。這或許是具有神聖象徵、解構世俗觀點的宗教，總能在此時突破「當局者迷、局外者清」的盲點，給予世俗社會另一番洞見的啟發。 而佛教以出世的解脫為追求，在其世間層次的關注背後，更常帶著超越層次的關懷。因此，確切的說，不只是「佛法在世間，不離世間覺」，更是「佛法在世間，是為世間覺」，佛法思想理應走在時代前端，借佛法智慧的觀照，給予世間透徹的指導。如佛法的平等觀，不只是現代人權觀念的典範與先驅，對當代生態倫理、環境倫理，亦有著直接的啟示，甚至相當程度影響、引領著當今正盛的素食文化，而成為一種新的現代文明與友善生活方式。 另一方面，隨著現代社會的快速變遷，世間倫理更是無時無刻不隨著與時俱進、與時俱變，諸如生物科技倫理（Biotech Ethics）、人工智慧倫理（AI Ethics），都是傳統社會中不曾出現的概念或議題，而佛教對宇宙實相的認識，便是從世事無非因緣而生、因緣而滅的變動緣起觀，開展出佛法既通徹又隨順的思想體系。如此以佛法豐富而深刻的內涵，應是能帶領世間突破一般思維與意識型態的框架，為各種相繼而生的倫理議題，提供新的觀點與啟發。 要言之，佛法於世間倫理的應用，便如同牛頓所說，是站在巨人的肩膀看世界，乃借佛法超越層次的特見與遠見，為人間社會尋求光亮與出路。這並非俗化淺化了佛法，反而是藉這門早在二千五百年前對真理實相早有透徹了解的法門高度，來針對世間問題給予真知灼見的指導。

泰國佛使比丘（1906～1993），對當代泰國佛教發展影響甚大，其精研巴利三藏，一生致力在發揚原始佛教正義。最近讀了這篇 〈佛使比丘對於緣起思想的反省及其意義〉 ， [1] 頗有啟發，略述其大意與感想如下。 佛使比丘緣起觀的提出，主要是反對當時上座部對「三世兩重因果」的緣起理解。所謂「三世兩重因果」，即將十二因緣放在過去、現在、未來三世下作詮釋，並： 一、以無明和行為「前世因」； 二、以識、名色、六入、觸和受為「現世果」； 三、以愛、取、業有為「現世因」； 四、以有、生和老死為「來世果」。 如此，前世因、現世果、現世因、來世果，便形成「三世兩重因果」。而以此過程來理解緣起時， [2] 最大的問題便是其中暗設了輪迴有一「主體/本體」（梵我、識、結生識、識入母胎等等概念），此與佛陀「無我」（去本體論 de-ontology）的教導，有根本的相斥。而佛使比丘的觀點在於，當以一般所認知到的（肉體）生命的開始、結束，來理解十二因緣中的「生」、「老死」時，便會無形中帶出今生之前，還有一前生，識即此而來；今生又會帶著諸多所造的業，進入來生，而產生一具有主體的三世兩重因果循環。佛使比丘認為此在根本上，已是「法的語言」與「日常用語」的錯置， [3] 等於是以「世俗諦」片面理解「勝義諦」。因此，其主張不應以「（有形）生命的生死」來解釋十二因緣，而應是以「（無形）無明煩惱的生滅」來理解佛法的緣起系統。意即當我們的念頭中產生了執取、執著的「我」的感受時，那便是「生」，而不是肉體生命的出生，才是「生」。如佛使比丘說： 以佛陀在菩提樹下證悟為例，他的覺悟就在摧毀無明，也就是無明的止息。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅。那麼為什麼佛陀卻未死？想想看，佛陀在菩提樹下大徹大悟時，無明就止息了，隨著無明的止息，則造作的能量——行——也滅了。然而當時佛陀為什麼沒有死於菩提樹下？因為緣起的用語是法的語言，所以「生」和「滅」這兩個字不是表示肉體的生或死。 [4] 又說： 有和生來自於受、愛、取，並不需要等到死後投生才產生。有和生隨時隨地都會發生，在一天之中，不知會發生多少次：一旦存有與無明相應的受，就會產生某種著迷的「喜」，這就是執著，接著發展出當下的有和生……就法的語言而言，一個人可能在一天中出生好多次，每一次產生「我」、「我所有」，就稱為一次的有和生，一個月內可能是數以百計，一年中數以千計，一生中