2022.1.17(一)
一般對荀子的印象多停留在性惡說，但其實縱括荀子思想，是可見儒、釋、道、法各家學說的影子在其中。他雖沒有儒家那般厚重悲壯、慷慨激昂，卻也強調人的道德、責任和意志；他亦不如道家這般飄逸脫俗、自外於人世，卻也認為人在天地之中，體現的、順應的自是天行的常規，而這兩方面（道德觀與自然律）的折衷，便有些類似佛教的立場。
2022.1.18(二)
事實上，不論是在探討人或是探討天，荀子都深受自然主義的影響；而他的性惡說，也是順著這個脈絡導引而來。其談論人性時，是以「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也」，帶出性、情、欲為同體之異名[*]。荀子把性、情、欲，放在自然的觀點，是人與生俱來的本能本性，因此並不否定欲望，也不主張去欲、無欲，而是要在滿足與節制之中，得到物、欲「相持而長」的平衡關係。
事實上，不論是在探討人或是探討天，荀子都深受自然主義的影響；而他的性惡說，也是順著這個脈絡導引而來。其談論人性時，是以「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也」，帶出性、情、欲為同體之異名[*]。荀子把性、情、欲，放在自然的觀點，是人與生俱來的本能本性，因此並不否定欲望，也不主張去欲、無欲，而是要在滿足與節制之中，得到物、欲「相持而長」的平衡關係。
[*]王先謙對此有以下詮釋：「性者，成於天之自然；情者，性之質體；欲又情之所應，所以人必不免於有欲也。」見王先謙，《荀子集解》（臺北：華正書局，1993年），頁285。
2022.1.19(三)
而物、欲「相持而長」平衡關係的節度，便是荀子的根本思想——禮義之治，即「兩者相持而長，是禮之所起也」。這也是荀子在性、情、欲的觀點上，拉開了人與動物最大的差別，「禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也」，人的可貴，即在於有氣、有生之外，同時有著有知、有義的道德規範，其訴求不在使人成為一個「無欲無求的聖人」，而是一個「有氣有生、有知有義的自然人」。因此荀子是在儒家成聖成賢、偏重理性的道德感中，同時注入對人性的理解與包容，肯認了人的自然面向與感性經驗。
2022.1.20(四)
上述是就人的本質來看，而就天的本質來看。《荀子．天論》:「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」意指大自然運行有其一定的規律，不受人世興亂的影響，它不因堯而存在，也不因桀而消亡。這也是他與孔子思想最大的差異之處，孔子相信天的存在，而且是有意志的天，「獲罪於天，無所禱也」，天有辨析善惡的性格，人的作為若違背了天理，便會受到天的處罰，祈禱也無用。這樣的天人關係，可上溯至商周時期，類似西方上帝的概念。天既是自然萬物的主宰，也是人世秩序的主持者。「知天命」，可說是儒家思想的特點，人一生的道業，都是為了完成這個使命。
2022.1.21(五)
然而，荀子的「不為堯存，不為桀亡」，卻否定了天主宰的能力，它沒有了神祕的人格，也沒有賞罰意志，只是一個客觀的存在；不僅如此，人還可以制天而用之——「從天而頌之，孰與制天命而用之」、「故錯人而思天，則失萬物之情」[*]，這兩句即體現了荀子的天人觀，與其推崇、讚美上天，不如去了解自然變化的規律而善用之。
[*]出自《荀子．正名篇》，原文：「從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。」
2022.1.22(六)
從上述兩者，即人與天的本質，便不難想見荀子為何重視禮義之治，即外在制度的規範。因人以欲為性，也因天僅只是常數的存在，不再是道德判斷的來源，所以人需要制禮義以分之、需要依賴外在條件的制約。之後韓非即是吸納了荀子的觀點，結合法、術、勢，而成為法家思想集大成者。
2022.1.23(日)
《荀子》〈宥坐篇〉中：「遇不遇者，時也；死生者，命也。」而〈禮論篇〉中：「生，人之始也；死，人之終也，終始俱善，人道畢矣。」由這兩則可見，荀子一方面講生有時、死有時；另一方面也講終始俱善、人道方盡。這裡的「俱善」，除了指事死如事生、喪禮的合於規範，同時也指義禮在生命過程的貫徹，不為苟生而背義，終始俱善，才算得上是「人道畢矣」。
因此，要談荀子的思想，起碼必須包括三方面的理解，即：人性的本能、自然的規律與禮義的教化，意即只要是人便一定會走向死亡，這是「自然的規律」；而人也一定是求生怕死的，這是「人性的本能」，但倘若只有自然的規律和人性的本能，充其量只是一種「生命的過程」，唯有加上「禮義的教化」，才算是活出了生命的意義和價值。或說，荀子的思想，一方面搓揉了「人性立場」——性惡說的思想根源，一方面也融合了儒家的「人文立場」——道德修養的精神境界，以及道家的「自然立場」——順應天地的聚散規律，是對這三個立場觀點的開放與同時考慮。
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