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包容?

宗教教人包容,但有時有了信仰後,人卻彷彿學不會包容了——對那些價值認定以外的,往往是更排斥、更看不順眼。

會不會沒有信仰時,我們的心反而是寬廣的,對這個世界的同與不同,是敞開而接納的;然而,信仰有了,心卻小了——裝得滿滿,再也挪不出空間讓給其他。

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自我的提醒

這段時間一些工作上的思考,讓我想到之前曾聽過一位佛教教授談自己辦大學社團的經驗。 起初,他在剛辦社團活動時,因為擔心大部分學生聽到佛教就不來了,於是便用許多活動作包裝,希望降低宗教的色彩,結果被琳琅滿目活動吸引來的人確實不少,但一段時間後他也發現,隨著社團主題愈來愈明確,多數人也漸漸不再來了。 幾次下來,他開始調整作法,甚至開宗明義地說這就是佛教社團,對佛法有探索興趣的人再來。結果來的人當然不比之前,寥寥可數,但他卻也發現,寥寥可數的這幾人,卻是之後會留下來、真正參與社團的人。 這個過程引發這位教授對佛法推展工作的省思。他對此的心得與結論,尤其讓我印象深刻:「大家都說推廣佛法要多開方便,但卻忘了《法華經》也說『正直捨方便,但說無上道』」。 這席話實際上是如雷震耳,深深印在我腦海中,尤其是「正直捨方便」五字,無疑對自己是一種深刻的提醒。 佛法修學以般若為母、以方便為父,強調兩者的共學與平衡。然而實際上,「方便」是一門不易掌握的學問,一則也許短期可見速成,但卻未必長遠;二則若無相應的智慧與原則,往往容易變成一種泛濫的「隨便」。 佛弟子希望推廣佛法,希望讓更多人認識、理解佛教,本無可厚非;但以我自己的觀察與經驗,是寧可般若不弘,也不要輕取方便。 回頭過來檢視自己從事的出版工作,也是推廣佛法的一種型式,許多環節都牽涉到如何使用方便、方便到什麼程度。然我真正希望透過這個機構帶給人認識的佛教,是有質感的,是理性的、人文的、人本的、自力的、具思想內涵和洞見的;即便拿掉所有宗教色彩,仍可以讓人看到祂的熠熠生輝,是一門值得我們細細深入與品味的人生哲學。 這不代表要把佛法講得很艱澀,但至少期待是「深入而淺出」的,淺出的背後是有見地在支撐的,而不是只為了流量或大眾的口味「淺入又淺出」,變成一種流俗。簡白地說,與其大而無當而浮濫,不如小而正直而精實。 每個經營的決策都不易,牽涉到主事者要把一個機構帶到哪、形塑成什麼樣子。這陣子我在反覆思考與沉澱中如是想,我若在工作的抉擇上,離開了上述這些根本精神,便也離開了發心、離開了自己的所學與專長,而失去了從事這份工作的意義。 寫下這篇,是我對自己近期工作一些想法與心意的釐清。希望提醒與勉勵自己:不忘初心、不離正直、謹慎於方便。

先度己,而後度他

無意中看到網路一句「先愛自己,而後愛人」,下方留言認同的人不少。 由此想到,許多大乘佛教徒,往往錯解乃至輕視小乘佛教的「自度解脫」,認為小乘行者不過是自了漢、非究竟的佛法。 實際上,小乘佛教的「自度」與上述這句道理一般,我們若能理解「先愛自己,而後愛人」,是一個懂得愛自己的人,才懂得進一步去愛人,便應該可以理解一個懂得自度的人,也才懂得如何進一步去度他。「先愛自己,而後愛人」與「先度自己,而後度人」是可以相互理解的,由自愛而後愛人、由自重而後他重、由自利而後利他,都是一貫的道理。 大小乘於自他之間的差別,其實也僅在於順序抉擇的先後,與相對修行法門的不同,而沒有誰高誰低、孰優孰劣,如續明法師所說的,大小乘是因志趣有異,故行有急緩。大乘學人並非不求自利,乃寓己利於他利之中;小乘學人並非不務利他,是將他利附於己利之下。 [1]  ----- [1]  「大乘志在利他,寓己利於他利之中;小乘意在自了,將他利附於己利之下,一急在為人,一急在自利。事實上,急在為人者,為己利而為人,自利者在不礙他中成就己利。因志趣有異,所以行有緩急,並非菩薩學人不求自利,並非聲聞學人不務利他。」續明法師,〈聲聞與菩薩戒〉,《律宗概述及其成立與發展》,張曼濤,大乘文化出版社,257頁。

學佛與佛學

佛教徒或許曾聽過一句話:「學佛,不是佛學」,或最近我也聽到一位法師說,修行不需要佛學,言談中隱約流露著對佛教義學的輕視。然而,或許是自己這幾年在研究所有些歷練與心得,因此不免想為佛學、為佛教學術說兩句話。 比較圓滿的說法,或許應說佛教是既包含了「學佛」,也包含了「佛學」,故說「佛教不『只』是佛學」,應是比斷然地說「佛教不是佛學」來得適切。 在佛教的信仰圈中,向來對佛學存在著距離與既定(刻板)印象,這我是知道的,多少認為佛學或佛教學術空談義理、說食不飽等等的;但其實作為一個佛教徒,我是很慶幸自己的信仰有著學問、學理的面向,這代表著它有一定的「品質」,清晰、合理而不含糊,在信仰和實踐的背後,同時有著思想義理的深度,重視獨立思考、自主判斷與理性的反省。 盡畢生心力致力於佛教教育的聖嚴法師便曾說,「學術的研究,一向是屬於少數人的工作,但它是帶動和指導多數人生活方向的軸心。絕大多數的人雖然不知道專家學者們在講些什麼,但是專家學者們卻為每一個時代和社會負起了帶動、指導、設計、影響的任務」 [1] 、「佛教之所以能夠經過二千五百多年而歷久常新,愈傳愈廣,就是因為有其精深、博大的學術內涵」 [2] ;同時在信仰與學術之間,也說:「若無信仰的實踐,便不是宗教而僅是倫理學說;宗教的信仰和實踐,又必須有其深厚的哲學理論做為指導的基準,方不致流為地方性、民俗性和非理性的鬼神信仰」 [3] 。 如是,對佛教能同時擁有這兩個面向與優勢:實踐與義解、信仰與學術、學佛與佛學,我們應是珍視乃至自豪的,又何必非得孤取其一,而不能兩全其美呢? 當然,佛教作為一宗教,意味著它是以實踐導向的,此無可厚非;然若只單純以信仰層次來認識它,亦難以掌握到佛法的全面特質,反而不免讓人有入寶山卻空手而回之嘆。 如此說來,佛學與學佛之間,仍應是如何平衡、如何兼顧的問題,視彼此為必要的「助行」,兩者之間應是盡力保全與圓滿,而不是去切割它們、疏離它們。佛教既強調解行並重,就表示學佛與佛學從來不是相反相對、背道而馳的,反而應是愈走愈靠近、愈靠近愈讓人看見佛法的全貌。 ----- [1] 引自《法鼓全集》第三輯第三冊《教育 ﹒ 文化 ﹒ 文學》〈承先啟後 ──召開「中華國際佛學會議」緣起〉,聖嚴法師講於一九九○年一月十二日。 [2] 同上註。 [3] 引自《法鼓全集》第三輯第三冊《教育 ﹒ 文化 ﹒ 文學》〈「第二屆中華國際佛學

寫字,毅力的養成

分時間、工具、心態、行動四個方面來說,還有一個重要的後記。 (一)時間:每天的練習 時間不在長短,少至一天五分鐘、十分鐘都好,像運動員要維持手感一樣,寫字時手部肌肉的協力協調,也是一種身體的記憶;每天練習十分鐘,會比一星期只有一天但寫一小時的效果更好。而且以我個人經驗,習慣的養成,最好要「每天」執行,間隔時間不要拉得太長。(我之前練字,是每天一小時;這一兩年,則是每天半小時) (二)工具:用記錄激勵自己 過去我是用一張年曆,有完成功課時,就在當天日期打勾。沒能完成時,就找其它的時間「後補」,目標便是把這一年每一天全部打勾就是了。(對,是可以後補的,我也有過很多失敗的經驗,若沒有「後補」的彈性,通常只要停個三、四天,接下來就會放棄了……😆) 最近我則是發現了一個app: Productive ,它的簡介是「協助您建立正面、改變生活的習慣規律」,雖是要付費的,但我一試用就愛不釋手,每天把當日功課劃掉,然後看著自己一天一天持之以恆、今日事今日畢的記錄,真是一件很有成就感的事。(我現在每天的功課,是三項運動、論文、寫字、閱讀、日記,就這七件事,它可以分項記錄和統計) (三)心態:想法的調整 說心態,可能抽象了些,但可以舉個例子。基本上,我們都會每天洗澡吧,而且不管有沒有毅力的人,都可以輕易做到。那為什麼不用刻意去練習和養成,我們就會每天完成它呢?說穿了,也就是心態,心裡上就認定它是每天「必須」要做的事,所以它「自然」到我們不會認為每天洗澡是件很有毅力的事。而寫字的習慣若要養成,基本上的心態也是要調整到如此,或在重要性的排序上,把它視為優先,也就是說它甚至不需要什麼理由,就是每天要做的事就對了。(目前我每天的七件功課中,運動就是第一序,排在論文、工作之前;而這半年,我只有四天沒有完成運動記錄) (四)行動:隨時開始 其實,過去我一直不覺得自己是個有毅力的人,是到這幾年,才開始發覺自己有這方面的特質。這每天做一點一點小事的功夫,便是寫字帶給我的。而這幾年的心得,就如同有一句話說:「你不需要很厲害才能開始,但你需要開始才會很厲害」,毅力的養成也是如此,「你不需要很有毅力才能開始,但你需要開始才會很有毅力」,毅力其實是在過程中培養、練習出來的。 *重要的後記: 寫完以上之後,總覺得還有些部分沒能表達,它是在毅力養成之外的,但卻是我更想傳達給大家的。其實任何的特質,都是相對的,沒有

治心 vs 治境(一):不同的治本思考

證嚴法師的「治心」,是從社會的「體質」著手,致力在每個人內在心性的教育,以整體社會來看,著眼的是個體的、微觀的層次;昭慧法師的「治境」,則是從社會的「體制」切入,即從法令制度的健全與改善空間來思考,著眼的是整體的、宏觀的層次。本節可繼續探問的是,背後是如何的思考模式,以致於產生了這兩種不同的作法。這關係到兩位法師的治本考量,即從對「問題癥結」開始,兩人便有了不同的看法,以致採取了各自不同「對症下藥」的方式。換言之,兩位法師的行動背後,其實都有一條隱性的思考軸線在帶動著,而在釐清他們的觀念脈絡與思考路徑後,也會對兩位法師治心與治境的社會再造路線,有更完整的理解。 不同的治本思考:從「公」概念上探討 究其實,不論治心或治境牽涉的,都是一種社會秩序的安頓,只是分別以「德治」與「法治」作為社會秩序的基礎。而兩位法師之所以有不同的公共態度,系因在不同文化脈絡下,對「公」概念有不同的認知與解讀,因而各自選擇了不同梳理社會秩序的方式。 對深受中華文化影響、有著相當儒家性格的證嚴法師來說,中國人的「公」概念,通常是從「天下為公」、「大公無私」、「廓然大公」這類表述中衍伸而來,它們的共通點,是本身便帶有濃厚的道德意識與價值期待。 [1] 可說,「公」就是「德」,「天下的公」即是「個人的德」的累積和擴大,如丁仁傑觀察的,「在華人的觀念裡,政治、天理與道德等等,彼此間其實是可以相互貫穿的。政治其實就是道德,道德也就政治」 [2] 。換言之,公不但是群體道德境界的嚮往與投射,也是華人社會用以穩定秩序的重要隱性工具。相對的,昭慧法師的公概念,則受其在高等教育裡,接觸到的西方民主法治思維影響較多,這也是他在戒律學研究上基本的素養與思考基底。西方的「公」概念,是相對於私的「空間」和「程序」,其源自十七、十八世紀啟蒙時代,「公」是大眾談論公共事務的公開場所,之後則隨著西方民主觀念,發展成一種公共政策的議事程序。意即西方的公概念是程序性、原則性的,本身不預設任何價值,指的是一種形式上的功能;它與華人的價值性、道德性不同,其對社會秩序的管理,是透過公開程序制定的法律內容來保障之。 在這樣不同的公概念下,證嚴法師對公眾秩序的思考,是高度仰賴個人內在的道德管理與自我約束;在他的觀察中,「公」的混亂,來自個人「德」的混亂,所以社會再造,自然要從每個人心性品德上著手,即「治本在治心」。但對昭慧法師而言,「秩序