不同於傳統佛教叢林，多是依善信居士的供養來維持，慈濟證嚴法師自出家起，即發願不受供養、自立更生。而此「克己、克勤、克儉、克難」的自律精神，不但是證嚴法師出家時的初衷，也是慈濟五十年來一貫的堅持、「靜思家風」的核心傳承。
靜思家風的承襲——百丈清規
返本探源，此「一日不作，一日不食」的理念精神，可上溯至唐朝懷海禪師的《百丈清規》。中國佛教在唐中期後，相較於城市佛教常遭儒生批評，山林佛教反而因此迅速發展，僻處山林的禪院、自耕自食的禪僧，遂逐漸成為當時佛教的主導形式，而這種型態的變遷，直到懷海禪師制定了使之理論化、制度化的《百丈清規》，總結了自惠能以來佛教發展變化的積極成果，方使得佛教的山林化、平民化成為不可逆轉的方向，因此《百丈清規》不但被視為教規改革，也可說是一次影響意義深遠的佛教革新。[1]而此部樹立禪宗修行制度的生活清規，內容除援引佛教戒律為依，對禪宗僧團的組織基礎、相關制度，均作了明確規範，同時也相當採納了中國文化民情，其中「一日不作，一日不食」的勞動提倡，即是順應中國農耕生活，[2]同時也為轉化一般社會對僧人「不事生產」的普遍負面印象所應運而生。[3]聖嚴法師便指出，禪者自耕自食的勞動生產，既能適應中國人的社會環境，又不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神，反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，從現實的生活之中，表現出來。[4]
靜思家風的轉化
由此可知，不論是《百丈清規》或靜思家風，其中一部分的出發動機，都在於僧團氣象的改革、僧格的提升。然而慈濟除了自食其力的農禪精神，又在《百丈清規》的基礎上，開展成一種具身分象徵、情感歸屬意義的「家風」。這點從證嚴法師曾開示道，「靜思精舍是慈濟人的後盾，而精舍師父們所做的每一種手工，既是照顧自己，也是照顧每一位慈濟家人的方式」中可知，證嚴希望的靜思精舍，並不只是一處「自立更生的道場」，同時還要是一個「無微不至的家」。從「清規」到「家風」，意即它不只是衡量衣食用度的「理性工具」，更深一層的意義也在於，還是牽繫著慈濟大家庭的「感性共識」。
慈濟在這些理念精神的傳承中，融合向來重視的人情質素，進一步將「修行清規」轉化開演為具情感意義、身分認同的「宗門家風」；亦可說靜思家風是在佛教中國化、現代化中注入懷舊的風情，既是與時俱進、隨宜演化，但另一方面所鏈結的，卻又是一股濃濃復古的人情。
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[1] 謝重光，〈百丈懷海大師佛教改革論略〉，《1992佛學研究論文集——中國歷史上的佛教問題》，1998.4。
[2] 可見任繼愈觀點：「禪宗自我解脫、切身體驗的宗教觀，恰恰是中國小農經濟自給自足的自然經濟反映。經濟上的自給自足、不假外求，是小農經濟現實生活自我滿足精神境界的折光反射。佛教宗派眾多，只有禪宗的自我解脫觀保存的農民宗教意識最多。它把中國古代小農經濟的生產方式和生活方式緊密結合到禪宗僧團。這一變革，使得中國佛教與中國古代封建社會經濟結構進一步取得協調，從而獲得更強的生命力。任繼愈，〈序〉，《禪宗思想的形成與發展》，台北：龍圖騰文化，2019.4。
[3] 從《百丈清規》對中國佛教的改革意義來說，可觀察到宗教弘化與異文化的融合與轉化——早期印度佛教僧侶以托缽為生的修行方式，顯然無法直接移植於重視人生責任、道德使命的中國儒家社會。如韓愈在〈原道〉抨擊僧尼「不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上」，或在〈論佛骨表〉中書因奉佛而致「廢業破產」、「老少奔波，棄其業次」，雖然韓愈的觀點未必能代表當時整體社會的意見，但亦相當程度反應了當時士大夫對佛教的看法，以及在儒釋道三教並存的氛圍環境裡，本土文化對外來宗教某種程度的排斥。
[4] 聖嚴法師，〈禪與禪宗——平等簡樸的叢林生活〉，《華岡佛學學報》，第四期，1980.10。
靜思家風的承襲——百丈清規
返本探源，此「一日不作，一日不食」的理念精神，可上溯至唐朝懷海禪師的《百丈清規》。中國佛教在唐中期後，相較於城市佛教常遭儒生批評，山林佛教反而因此迅速發展，僻處山林的禪院、自耕自食的禪僧，遂逐漸成為當時佛教的主導形式，而這種型態的變遷，直到懷海禪師制定了使之理論化、制度化的《百丈清規》，總結了自惠能以來佛教發展變化的積極成果，方使得佛教的山林化、平民化成為不可逆轉的方向，因此《百丈清規》不但被視為教規改革，也可說是一次影響意義深遠的佛教革新。[1]而此部樹立禪宗修行制度的生活清規，內容除援引佛教戒律為依，對禪宗僧團的組織基礎、相關制度，均作了明確規範，同時也相當採納了中國文化民情，其中「一日不作，一日不食」的勞動提倡，即是順應中國農耕生活，[2]同時也為轉化一般社會對僧人「不事生產」的普遍負面印象所應運而生。[3]聖嚴法師便指出，禪者自耕自食的勞動生產，既能適應中國人的社會環境，又不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神，反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，從現實的生活之中，表現出來。[4]
靜思家風的轉化
由此可知，不論是《百丈清規》或靜思家風，其中一部分的出發動機，都在於僧團氣象的改革、僧格的提升。然而慈濟除了自食其力的農禪精神，又在《百丈清規》的基礎上，開展成一種具身分象徵、情感歸屬意義的「家風」。這點從證嚴法師曾開示道，「靜思精舍是慈濟人的後盾，而精舍師父們所做的每一種手工，既是照顧自己，也是照顧每一位慈濟家人的方式」中可知，證嚴希望的靜思精舍，並不只是一處「自立更生的道場」，同時還要是一個「無微不至的家」。從「清規」到「家風」，意即它不只是衡量衣食用度的「理性工具」，更深一層的意義也在於，還是牽繫著慈濟大家庭的「感性共識」。
慈濟在這些理念精神的傳承中，融合向來重視的人情質素，進一步將「修行清規」轉化開演為具情感意義、身分認同的「宗門家風」；亦可說靜思家風是在佛教中國化、現代化中注入懷舊的風情，既是與時俱進、隨宜演化，但另一方面所鏈結的，卻又是一股濃濃復古的人情。
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[1] 謝重光，〈百丈懷海大師佛教改革論略〉，《1992佛學研究論文集——中國歷史上的佛教問題》，1998.4。
[2] 可見任繼愈觀點：「禪宗自我解脫、切身體驗的宗教觀，恰恰是中國小農經濟自給自足的自然經濟反映。經濟上的自給自足、不假外求，是小農經濟現實生活自我滿足精神境界的折光反射。佛教宗派眾多，只有禪宗的自我解脫觀保存的農民宗教意識最多。它把中國古代小農經濟的生產方式和生活方式緊密結合到禪宗僧團。這一變革，使得中國佛教與中國古代封建社會經濟結構進一步取得協調，從而獲得更強的生命力。任繼愈，〈序〉，《禪宗思想的形成與發展》，台北：龍圖騰文化，2019.4。
[3] 從《百丈清規》對中國佛教的改革意義來說，可觀察到宗教弘化與異文化的融合與轉化——早期印度佛教僧侶以托缽為生的修行方式，顯然無法直接移植於重視人生責任、道德使命的中國儒家社會。如韓愈在〈原道〉抨擊僧尼「不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上」，或在〈論佛骨表〉中書因奉佛而致「廢業破產」、「老少奔波，棄其業次」，雖然韓愈的觀點未必能代表當時整體社會的意見，但亦相當程度反應了當時士大夫對佛教的看法，以及在儒釋道三教並存的氛圍環境裡，本土文化對外來宗教某種程度的排斥。
[4] 聖嚴法師，〈禪與禪宗——平等簡樸的叢林生活〉，《華岡佛學學報》，第四期，1980.10。